技巧篇

小说写作|技巧篇|小说写作技能提升-解能量论释(上册)

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《法云释》序
法称是中古印度逻辑继陈那之后的又一髙峰,亦是印度新因明的主要代表人物。
顺真在他的《浅疏》中如此评价:“陈那、法称完成了‘从存在的因果论到逻辑的因果论最后到解脱的因果论’的圆满建构,建立起佛教量论知识论的完满体系,成为印度知识论与逻辑学的一座丰碑。

法称著有因明七论,其中《释量论》是最重要的,此论完成之后就有一大批学者以《释量论》为基而进行注疏、翻译、讲解,着实蔚为壮观。
因明传入中国藏地后,萨迦派四祖萨班·贡噶坚赞与释迦吉祥贤一起修订了俄·洛登喜饶所译的《释量论》,并在萨迦寺开讲。
此后藏地学者对《释量论》极其重视,比如宗喀巴弟子贾曹杰作有《释量论注》,克主杰著有《释量论详解》,僧成大师著有《释量论善说大疏》等。
《释量论》成了藏地格鲁、萨迦、噶举、宁玛各派的必修课程。

《释量论》译为汉文,最早出版的是1982年由中国佛教协会印行的法尊法师由藏文译的《释量论·颂》和编译的根敦珠巴《释量论释》,这是第一个正式的《释量论》汉译本。
2009年由甘肃民族出版社出版了刚晓法师《讲记》,这也是汉传因明第一本对《释量论》的解读。

《解能量论》是法称自己对《释量论·自义比量品》所作的一个注释,是为了给帝释慧注释《释量论》的其他品目而作的范本。
此注释极其的详尽,有十一卷之多,可见此品的重要性了。
正如僧成大师所说:“分辨是义、非义,须要依靠比量智故,为建立比量智,除诸邪智,故先释自义比量。

西藏佛教的后弘期,由阿底峡与宝贤(仁钦桑布)的共同弟子善慧译出了法称《释量论》和第一品自注以及帝释慧对后三品的注释。
韩镜清先生谙熟藏文,他翻译了大量的藏文佛教典籍,其中包含了很多因明论著,《解能量论》就是韩老先生在1980年由藏文译成汉文的,可惜直到去世也没有出版。

自2010年起甘肃民族出版社开始出版影印的韩镜清翻译手稿,现已出版了七辑,其中在第二辑就有《解能量论》的译文,韩老先生翻译时用的是藏人福静光、善慧的梵译藏本,不仅有颂,而且有释,但只是手稿,较难辨认。

现在刚晓法师以此手稿为底本,参照法尊法师《释量论》译本,作专题疏解。
刚晓法师这种不畏艰辛、孜孜以求的精神难能可贵,令人敬佩。
本书是一本讲经式的疏解著作,作为僧界学者,刚晓法师对佛家教义有较深的理解,而作为一本讲记,又须深入浅出。
二者兼备,这或许是本书的特点之一,也是优点之一。
刚晓法师在书中多有发挥,当可引起学界进一步研究之兴趣。

刚晓法师近年来因明新著颇多,是中囯僧界因明研究的一位新秀,又在杭州佛学院开设因明课程,并担任因明专业委员会工作,对当代中国因明的研究和教育功不可没。

姚南强于沪上静安花苑
癸已年末

《法云释》序
宗 峰
说起因明,不能不提到陈那、法称两位论师。
陈那论师是划时代的人物,他是新因明的奠基者,又是整个因明的集大成者,被尊为“新因明之父”,他达到了因明的巅峰。
陈那论师著名的因明专著有八部,其中《因明正理门论》是他前期的代表作,是汉传因明研究的重要论典,《集量论》是他后期的代表作,是他的巅峰之作,也是荟萃他一生因明思想精华的一部完整论著,被藏传因明奉为《量经》。

法称论师是陈那论师的再传弟子,与龙树、提婆、无著、世亲、陈那诸贤比肩,并称为六庄严。
他扬弃了陈那论师的思想学说,对藏传因明产生了巨大的影响。
法称论师重要的因明著作有七部,著名的《释量论》就是对陈那论师《集量论》的注解,也是因明学者必备的重要典籍。

因明传入中国,可谓花开两朵,各呈异彩。
藏传因明保存了大量中古印度的因明著作,陈那论师的《集量论》虽然被奉为《量经》,但法称论师的《释量论》却是藏传学者学习因明最权威的著作,在藏传佛教中备受推崇和重视,并成为藏传佛教必学五部大论之一。
藏传因明一直传承着法称论师的思想学说,延绵至今,无有间断。

汉传因明的主要典籍是陈那论师早期著作《因明正理门论》和其弟子商羯罗主为精简《因明正理门论》而著的《因明入正理论》,被称为“汉传因明二论”,一直影响到今天。
在佛教经典译传的过程中,虽然也翻译了陈那论师的其他一些著作,但不久即亡佚。
遗憾的是著名的佛典翻译家玄奘大师竟然连代表陈那论师思想精髓的经典著作《集量论》都没有翻译。
更可悲的是随着大师的离去,因明也渐受冷落,宋元以后,几成绝学。
近代虽有复苏,但还是多拘泥于“二论”,并没有涉入因明的核心。
二十世纪八十年代以来,因明迎来了第二个春天,汉藏因明携起手来,召开因明研讨会、办因明培训班、出版因明论文集……“抢救绝学”行动全面展开。
特别是近几年来,因明研究渐成规模,一年一会一刊,两年办次培训班,很多高等院校开设因明课,并且招收因明专业的硕士生、博士生,更可喜的是成立了因明专业委员会,对因明来说,成立如此国家级别的组织是前所未有的;就佛教而言,中观、唯识等到目前为止还没有如此高的国家级别的组织,这是因明的荣耀!
欣喜之余,又不免扼腕叹息:因明是佛教的重要内容,现在学界都为之如火如荼,可是佛教内部却十分冷静,很少有人问津。
僧界的冷漠,源之于对因明的误解,一方面以五明为依据,将因明直接排除到佛法之外;另一方面把因明仅视为辩论工具,他们认为修行不在嘴上,讲究的是内证,追求的是“言语道断,心行寂灭”的境界,而因明是言说,与解脱无关,甚至以为是修行的障碍,对因明嗤之以鼻。
还有人由于因明的语言艰涩,就望而却步了。

欣慰的是,就在这冷清的氛围里,刚晓法师却发现了因明的独特价值,不畏艰辛,不怕坐冷板凳,甘于寂寞。
潜心于因明,穷究其典籍,孜孜不倦,他优游其间,一下就是二十年。

在这二十年,他的担当之志始终未变。
佛教传入中国,宗派创立,禅净二宗盛行。
由于对禅净二宗的核心思想的误解、曲解,中国佛教出现的某些弊端,导致修行者的思维混乱。
正思维引导正智,正智树立正见,有了正见才能解脱,而因明的一个重要功能就是培养正思维。
修学一定要有次第,而因明乃修学之始。
玄奘、义净两位大师在印度求法时,他们所学的五科中,就有因明,学习次第也是以因明、对法为始,中观、瑜伽行为终。
“秦人好简,自古如是”。
再加上学佛者,志虽大乘,但心浮气躁,好高骛远,修无章法,学无次第。
“一失次第,便入魔道”。
参禅念佛者,多如牛毛,可结果如何?“观浮屠门内,变禅为惨、成净为阱者,比比皆是”。
刚晓法师看在眼里,痛在心上,为改变佛门内修行者这一陋习,他决定以弘扬因明为志向,以研习因明为基点,以舍我其谁的气概,敢于担当;以度己的信念,乐于担当;以度人的悲心,甘于担当;以强烈的荷担如来家业的责任感与使命感,迎难而上。
他从初发心至今,担当弘传因明之志,二十年来,始终没变。

在这二十年,他“啃硬骨头”的精神始终未变。
出家人既可以成为游遍山水、参尽圣地的云水僧,也可以成为结跏趺坐、了生脱死的禅者,又可以成为手持佛珠、向往极乐的念佛者……但刚晓法师却选择了对经典的研习,并且偏选择了难治的因明。
说因明是难治之学,是因为因明与古印度各种思想学派有很多交涉之处,如果没有对古印度思想学派深入的了解,很难明了因明的内涵;因明是佛教的重要部分,如果不精通佛理,也很难获得因明的精髓。
量论是因明的核心,但量论的典籍汉译本最近才有。
比如《集量论》直至到上世纪才有由藏文翻译的版本,可吕澂先生的是节译本,法尊法师的是编译本,韩镜清先生的译本虽然完整,但是手稿,修改之处,很难辨认,甚至涂改的地方,成了一堆墨疙瘩,简直无法辨认。
刚晓法师在解读《集量论》的时候就是以他们的译本为蓝本,其难易程度就可想而知了。
刚晓法师并没有因此而退缩,也没有放弃因明的研习。
因明在别人眼里是一块“硬骨头”,而他凭着自己特有的一股犟劲、韧劲和拼劲,偏要“啃下”这块“硬骨头”不可。
明知山有虎,偏向虎山行,前行的道路愈难,其心愈专,其志愈坚。
二十年来,他除了忙完自己的法务外,就沉潜在因明的典籍里,在“啃”令人费解的因明论著,每每至深夜。
有事外出,随身物品很少的他,但绝不会少了一本《集量论》或《释量论》,抽空随时翻阅。
二十年来,他生活的环境发生了很大改变,但他“啃”因明这块“硬骨头”的劲头,始终未曾改变。

二十年来,他的立场始终未变。
无论是无著、世亲菩萨时代到陈那论师时代,还是陈那论师时代到法称论师时代,因明的架构都在不断发生变化,由规则的规范到因的推演,再到量的认知;因明的思想观念也在不断变化,由陈那论师的究竟“无境”到法称论师的方便“有境”,陈那论师《集量论》根本没有“成量品”到法称论师的《释量论》中特增了“成量品”;对因明的解读方式也在不断变化,由单一的论著诠释到与逻辑、墨辩多角度的比较、碰撞;对因明典籍的解读越来越深入、细化,“过类”的取舍,现量定义的诠释(陈那论师把现量定义为“离分别”,法称论师增添了“不错乱”,藏传因明学者又补上了“新生无欺”)等等。
在因明异彩纷呈的嬗变中,刚晓法师始终站在大乘佛教的立场,始终以“唯识无境”为思想核心,以陈那论师的理念为准绳,从不迷信权威,也不人云亦云。
无论是《解说》,或者是《讲记》,还是《讲记》,都是如此。
刚晓法师坚持这一原则,二十年来,从未改变。

刚晓法师研习因明在不变的基础上,也有变化。
他不仅研习了“汉传二论”,还深入探讨了因明的量论。
他的《解说》、《讲记》、《讲记》等的出版,填补了汉传因明解读量论的空白,打破了汉传因明只研究“汉传二论”的僵局,标志着汉传因明进入新的格局。

从刚晓法师的研习成果可以看出,并不是一本本的专著,出版的因明类的著作大部分是讲记。
佛典浩瀚,义理深奥,“宅中宝藏,非指示而莫晓;衣里明珠,必解说而方知”。
讲记是讲经说法的记录,讲记是讲经说法的一种方式,它最大的优点就是能弥补现场说法稍纵即逝的不足。
从另一方面说,它就是经典的解读,是原著作者生命的延续,是原著作者思想精华的凝聚。
肩负着对经典的继承,避免经典的隐没和沦失。
对经论的讲记相当于孔子所说的“述而不作”的“述”。
“述”,即是对经论的解读和诠释,能“述”好,并非易事,解读者必须对原著思想有透切的把握,这需要解读者有卓越的理解力与广博的知识。
“述”,但绝不是照本宣科,死板地对原意重复,而是在对原典澄明的基础上,伴随着对原典的理解和陈述,将原典的精髓升华,将原典的思想拓宽和深化。

讲记,如果解读者只能在原典所划定的篱笆墙内跑马,依附于“大师”的羽翼之下,不敢越雷池一步,那么,原典就如同一具枷锁,束缚了解读者的手脚。
解读者只是一个传话器,自己的脑袋,别人的思想,只能消磨自己的生命时光,别无他益。
其实,解读者不仅可以将原典欠缺之处补之,错误之处改之,还可以就“原典”而评说,托“原典”而立说。

刚晓法师出版的这些讲记,并非同一种模式,同一种步调,亦步亦趋,生搬硬套地依文解字。
纵观他的这些讲记,就不难发现他的思想的变化。
从刻意忘掉自己,进入作者的角色,或者只是把读者引领到佛菩萨面前,到在解读原著的时候,对某些章句提出自己不同的看法,正如朱熹在他的《大学章句序》中所说“间亦窃附己意”。
再到现在的于读原典时刻意要“show”一下,甚至“有些跑偏”,大有“我注六经”变成了“六经注我”的意味。
这种思想不仅表现在刚出版的《释义》中,更表现在即将出版的《法云释》里。

法称生活的年代,佛教发展的黄金时代一去不复返了,已经显露出明显的颓势。
法称论师看到大部分的人士都喜欢世间那些庸俗的知识,不再修学能增长智慧的佛教论著了,不但不学,还生起瞋恨心。
更可气的是将他的著作系在狗尾巴上,让书页散落各处,来奚落他。
这是佛教的不幸,也是时代的悲哀。
“如众河流归大海,吾论隐没于自身”无不流露出他对世人可怜可悲的忧伤之情,无不流露出他对自己论著知音难觅可叹可惜的失落之感。
尽管如此,他还想拯众生于倒悬之危,救佛教于累卵之急,决定将《释量论》深奥的义理让弟子帝释慧做注解,并借此机会培育后学,担当起绍隆佛种、续佛慧命的重任,使佛教后继有人。
可是限于天资,帝释慧不能充分把握他的思想精髓,三易其稿,他都不满意。
为了给弟子做示范,于是就自注了《释量论》的第一品——为自比量品。

正确的认识只有两种,一种是现量,另一种是比量。
我们凡夫没有达到真正的现量的能力。
我们认识事物的过程就是思维的过程。
为自比量品就是探讨如何获得正确的思维、明辨是非的理智。
法称论师在解释陈那论师的《集量论》时,就把“为自比量品”放在首位,给弟子做示范时又把它作为范例,可见此品在法称论师心目中的重要地位。

法称论师的这个自注也称《解能量论》,长达十一卷之多,内容可谓够详尽的了,如果再对它释义是否显得多余?其实,不但不多余,而且十分有必要。
学佛的根本目的是为了解脱,能否解脱的关键首先就是能否有正确的思维以获得正见。
但佛法无人说,虽智莫能解,更不能有所受益。
《解能量论》的释义有助于正确思维,获得正见,有利于解脱。

因明是佛教的,但又不为佛教所独有。
因明的价值不是仅提供“史”的资料,成为考究历史的活化石。
“绝学”不绝,它就在我们生活之中,未曾离开我们半步。
因明论著中“量”的独特方法,对人们认识事物具有有效的实用价值,古代如此,当今也不例外。
因为不同的时代,会面临不同的问题。
而一本著作不可能脱离它的时代,但可以超越它的时代,它虽然不能提供现成的答案,却可以为后世提供思想性的见解,后人在解读著作时,根据其所蕴含的义理,针对所处时代的问题就可以寻找到解决问题的方案,《解能量论》也是如此。
当今与法称论师所处的时代差别很大,只有对他的著作结合当今时代做进一步阐释,才能发掘出应有的、新的价值。

刚晓法师凭着深厚的佛学功底,卓越的见识,敏锐的洞察力,独特的风格,在解读法称论师的《解能量论》时,不断迸发出新的思想火花,并有新的发现,提出新的见解。
这对领悟《解能量论》的内涵,对修行、生活都大有裨益。
刚晓法师的这本《法云释》的价值也在于此,其意义也在于此。

解能量论
这次来读一下这个《解能量论》。
这《解能量论》是法称论师给自己的《释量论》的《自悟比量品》做的注释。
本来,法称论师为了提携帝释慧,打算把解释《释量论》的任务交给他。
因为帝释慧的天资,确实差了点儿。
法称论师想,即使他所作的注欠点儿火候,自己可以帮衬着给修订修订,也就不会有多大的问题。
可是,法称论师怎么也没有料到,帝释慧作出的注水平是那么的差,气得他直接把稿子给扔到了帝释慧的脸上。
但帝释慧不声不响地回去重新给做了一遍注,再拿给法称论师,法称论师看后,把稿子又给扔了,帝释慧回去后再写……法称论师看着“烂泥扶不上墙”的徒弟,虽然对他写的东西自己仍然很不满意,但帝释慧一次次地修改的韧劲也感动了他,于是,他想了一个法子:“我来给作个示范,你帝释慧照着样子依葫芦画瓢来作总行了吧”。
法称论师这么着就把《释量论》的《自悟比量品》当作示范,给做了个注释。
法称论师可真是能扯,光这《自悟比量品》他一下子就给解释成了十一卷,就是咱们现在看到的这个样子。

现在咱们来读这个《解能量论》,有一个捷径,就是对照着法尊法师译的《释量论》(为自比量品),颂文在大体上是能够对应得住的,法尊法师在僧成释里头是有科判的,这就给咱们提供了极大的方便。
虽然绝大部分都相同,我若有个别地方理解不同,但能够有一丁点儿的不同理解我就很高兴了。

第一品 自悟比量品
这是品目的名字。

第一卷
这是第一卷。

法称 造
法称论师这个人,咱们就不介绍了,因为在因明里头他实在太有名了。

福静光、善慧译梵为藏
这部论就是这两位译师给译成藏文而在藏地流传的,韩镜清先生把藏文又给译成了汉文,按手稿上注明的翻译时间,是1980年8月10日(庚申六月二十日)上午九点半开始译的,一直译到1981年2月2日(阴历庚申腊月二十八日)下午六点二十分。
我们不能忘记这些大德,要感恩他们,因为有了他们的翻译,我们才能够读到这部论著。

甲一:礼敬,分二,乙一:译者敬词,乙二造者敬词
敬礼一切智
这一个译赞,是翻译者翻译的时候加上去的,祈求佛菩萨加被,能让我翻译得合于圣意。

这“一切智”,通常是指声闻、缘觉的智,但有时候稀里糊涂也给指成佛智,当然了,这是广义地来说的,狭义的“一切智”就是指无所不知的佛智。
韩老这句的翻译,对应于法尊法师译本里头的“敬礼于具足”,所以还不如说佛智,这样更统一。

乙二:造者敬词,分二,丙一:供赞,丙二:立誓
除遣分别网 具有深广身 普贤之光芒 遍照射敬礼
这一个是造赞,是造论者法称论师造论的时候祈求佛菩萨加被,让我造论能够圆满。

“分别”就是心、心所,“网”是指心乱七八糟的情况。
所以,“除遣分别网”也就是别让心再乱七八糟了。
“具有深广身”,佛有三身,自性身、变化身、受用身……韩老手稿里头有个《悟入三身门颂》,以后给整理出来大家看看。
心念里没有乱七八糟的分别,一派祥和宁静,这是修行,最后证得三身。
“普贤之光芒”,汉传里头普贤是大行,藏传里头普贤是菩提心的代表。
菩提心是成佛之因。
“遍照射”,也就是说,佛法的光芒照遍各处,对谁都平等对待,度化众生是没有分别的。
“敬礼”,对圣者礼敬。

丙二:立誓
多数士夫由贪著家常,不勤修智慧故
不但不务求诸善说,并由嫉妒等生恼
由转依故毫不计较,此于我于他有利
由长期修习善说,生起奋勉于此心喜
说实在的,因为韩老的翻译只是手稿,还没有整理,所以显得不大顺溜,法尊法师的译文是“众生多着(著)庸俗论,由其无有般若力,非但不求诸善说,反由嫉妒起嗔恚,故我无意谓此论,真能利益于他人,然心长乐习善说,故于此论生欢喜。
”这是法称论师把别人给臭了一通:你们这些笨蛋,不识真宝,你们没有智慧,你们又懒又蠢,对你们这些家伙,我也不指望真的能够度化你们,我不过是因为长期修习,修习出了境界、心得,我现在写出来让自己高兴高兴等等。
其中的“由转依故”,就表明了法称论师不是通常的凡夫,在《三无性论》里头说转依有好几种情况:二乘灭尽我见我爱,这是一分转依;初地菩萨证得人法二空,这是具分转依;七地之前的菩萨有出入观,这是有动转依;十地之前的菩萨,因为还有不圆满的地方,还需要努力,这是有用转依;佛究竟圆满了,这是究竟转依。
“此于我于他有利”就是既能自利又能利他。

甲二:自悟比量文义
乙一:自性
丙一:总说
彼成分周遍宗法 如是因相有三相
决定若无不生故 与彼似因相相异
自悟比量的自性其实就是因三相,这是整个比量的核心概念。

这四句颂子,法尊法师是译成“宗法彼分遍,是因彼唯三。
无不生定故。
似因谓所余”。
自悟比量么,只要把因搞清楚了,整个(自悟)比量也就清楚了。

因明的核心是因三相。
“彼成分周遍”是指的第二相、第三相,“彼成周遍”是指异品遍无性,“彼分周遍”是指同品定有性,“宗法”是指的遍是宗法性。
这三相都符合了,就是正因,所以第二句颂子说“如是因相有三相”,要想成为一个正因,就一定得符合三相的要求。
因三相的要求要是不符合的话,那就一定不是正因,这是“决定”的、绝对的,“若无不生故”的“若无”就是“要是因三相的要求不符合”,“不生”是指这个比量论式成立不了。
“与‘彼似因相’相异”,正因和似因是不一样的,除了符合因三相要求的,就都是似因所摄,有不成因、不定因、相违因等各种情况。

杨化群先生把这四句颂子译成了“宗法由彼因所遍,具此正因有三种,无则不生唯限此,似因则与此相违。
杨化群为法尊法师《释量论》所写的《序》,见第4页。

”其中第一句颂子是因三相;第二句是说具备因三相正因的有三种(果法因、自性因、不可得因);第三句是因、宗不相离的关系(按玄奘法师的翻译原文就是宗无因不有、说因宗所随);第四句说不符合因三相要求的就是似因。
杨化群先生说“这一颂概括叙述了正因的性相、数目、及其理据,并包括了与三相相违的似因同前。

”。
同一个颂子,不同的人解读,差别确实很大。

宗者,谓有法。

宗就是指有法。
所谓“有法”,其实就是法的所有者。
比如说声,它就是无常法的所有者,桌子,就是颜色这一法的所有者。
习惯上说,有法就是指具体的事物,我见有人借用“实体”这个说法,我怕和六句义混淆,所以通常不用这说法。
最简单的说法是指宗前陈,规范点儿说成“法这个“法”,记成性质、属性。

的所有者”。

若谓由无须要故不当假立者,非然,由遮止一切有法之法故,由是彼之一分故,由当了知彼为宜假立之有法故。

这就开始讨论了。

有人说了这样的观点:“由无须要故不当假立”,就是说,因为不须要,所以既然是根本就不存在的东西,认清它不存在也就是了,用不着假立它。
关于这一个观点,其实最容易犯的,是那些修行有些道道儿的人,他们以为自己修行认识到了某些东西是根本就不存在的——当然了,遍计(执)出来的东西确实是不存在的,那么,佛干脆不说遍计执好了,还说它干吗?
既然某物根本不存在,就告诉大家不存在好了,假立个什么呀?不要假立了,直截了当最好。
这就是外人的观点。

法称论师说,“非然”,也就是说,不行的。
咱们知道,“先以欲钩牵,后令入佛道《维摩诘所说经·观众生品》,《大正藏》第14册,第0550页中栏。
法藏《华严经探玄记》引的也是《维摩诘经》(中间是叫成《净名经》)的这句话,《大正藏》第35册第0463页中栏给印成了“先以欲拘牵,后令入佛智。
”澄观《大方广佛华严经疏》中也是引的这句话,《大正藏》第35册第0932页上栏印的是对的。
延寿大师《万善同归集》中也有这句话,见《大正藏》第48册,第0987页下栏。
憨山大师《大方广圆觉修多罗了义经直解》里也有这话。
《憨山老人梦游集卷第三十一·题刻药师经后》里也有这话。
彭际清《重订西方公据》的叙里也有这话等等。

”,咱们是以无明为本,生活在虚幻的世界里,时间太久了,已经习惯了这日子,要是一下子马上给说真话,告诉说那东西根本就不存在,咱们是接受不了的,该咋办呢?就象武侠中的卸力一样,得把它的力道卸掉,但这卸力可是个技术活,得有卸的能耐才行。
数学里头,我想根据给出的条件证明出某个结果,一下子没有捷径可走,那我就得作辅助线,辅助线作得好,或者是我的坐标系建立得好,那这就有门儿了,坐标系要是建立得不好的话,相对来说就复杂得多。
辅助线、坐标系都是已知条件里头没有的,都是我给设立的,虽然我设立了,但很好用,可以帮助我得到结果。
这个,在《摄大乘论》里头,叫“以楔出楔《摄大乘论本增上心学分第八》,《大正藏》第31册,第0146页下栏。

”。
也就是说,现在是可以假立的、必须假立的。
为了达到自觉觉他的目的,就得有方便,也就是走曲线,你要是非走直线不可,那就达不到想要的结果,只有傻瓜才这样做的。

接下来说,“由遮止一切有法之法故”,就是说,为了遮止“一切有法之法”,注意,“一切有法的法”就是指某东西的全部性质,比如说这支粉笔,这是一个具体的东西吧?它的全部性质包括颜色,它是白色,它的写字功能,它还有啥功能?我一下子也有点儿说不出来,它有点豆腐的功能,我是出身农家,所以我知道粉笔有点豆腐的功能。
还有没有别的功能,肯定有,不过一时想不起来而已,这许多的功能要全部遮止掉,不能有一丁点儿的漏网之鱼。
这是读成“一切‘有法之法’”。
有人给读成“‘一切有法’之法”,要是这样读的话,就得另外来解释了,但上下就通不起来了。
还有,“由是彼之一分故”,因为是他的一部分,也就是说假立本就是诸多功能中的一分子……不,应该是:假立的本就是诸法中的一个。
要是对应于下一句“眼所取”的例子,就很明确了。
再有,“由当了知彼为宜假立之有法故”,我们要知道,他本来就是能够假立的,这在科学上有很多的例子,大家可以自己想一个。

即是如是及捐弃所谓由为眼所取故等。

这里的“如是”,是指成立,“捐弃”就是不成立,这“由为眼所取故”,咱们学因明典籍已经不少了,一读这就应该知道是指“声无常,眼所取故”这个式子。

这就是说我们要判定一下“声无常,眼所取故”这个式子是成立还是不成立。
也就是说,我要判定这个式子,我就先假立这个式子是成立的,然后我拿因三相来比对,符合的就成立,不符合了就不成立。
注意,也有人是假立它不成立,但关于这个,陈那、法称意见有点儿不一致。

另外,这一个“若谓”讨论,我要再说一点儿:外人说不用假立,直观认识到啥就是啥,不要假立,要是假立的话就有推理了,推理就有可能正确,有可能不正确。
比如说只看见面前这棵具体的苹果树,那就只是(具体的)苹果树,而不要说“树”(树是推出来的)。
法称论师说,假立(不如说成推理)也是可以的。
这主要是为了说明除了现量还有比量。
当初我在西宁开因明会的时候曾经说过,只有现量实在,比量只是合理而已,祁顺来老师等在下边儿可能是没有听清我的话,立马就给别人说我是外道,当然这是后来别人告诉我的,我说一定是他们没有听明白,不然不会说出这样的话的。

若谓由说言“法”故,亦成就实见为有法,由说言“有法”之力邻近故,即成就为所成立之有法者,非然,具有喻法亦邻近故。

有人说:“由说言‘法’故”,也就是说,因为实际上讨论的是“法”。
读到这半截儿话,咱们要想到到底是法差别有法,还是有法差别法,还是相互差别,这是因明圈里头老在争的话题。
这“由说言法故”其实就是说:我在琢磨的是声到底是不是无常,我现在对它是无常还是常拿不定准数。

“亦成就实见为有法”,法是性质,性质是依附在具体事物上的,没有刀,哪儿有刀的锋利?我们既然讨论它有没有某性质,一定是在内心里先安立有它。
另外,还得注意一下,这儿讨论的“法”,其实是说因法的,因法也是有法的一个性质,比如说“所作性”,它就是声的一个性质。
凭所作性就能够成就声到底是常还是无常。

“由说言‘有法’之力邻近故”,也就是说有法和法(因法)是有关系的,是能够划在一个集合里头的,“即成就为所成立之有法者”,所要成立的有法就成就了。
对于外人的这个说法,法称论师说,“非然”,这说法是不对的,为啥呢?“具有喻法亦邻近故”,喻和有法也能够划在一个集合里头,当然了,是同喻。

这句长行里头的“说言”、“实见”也要注意一下。
“说言”是和“法”配合的,是安立,而“实见”是和“有法”配合的,它是指现下见着的东西。

这样,第一句颂子里头的“宗法”这俩字,实际上简单来说就是“遍是宗法性”。

若谓由所说“由彼之法分遍”成就于喻之有法中为有,说言有法之法故,遍执取为所成立之有法者,由增添正成就故。

有人这么说:因为“由彼之法分遍”成就的是“喻之有法中为有”,啥意思?拿“声无常,所作性故,如瓶”这个例子来说,这“喻之有法为有”就是指瓶确实是无常的,“喻之有法”就是指的瓶这一具体东西。
至于“说言有法之法故”是指法是属于有法的,也就是说,性质是附在具体事物上的,要是没有具体的事物,性质就没有了存在基础,它就只能存在于想象当中了。
“遍执取为所成立之有法者”,“声(无常)”是遍执取……这“遍执取”其实就是遍计所执,“由增添正成就故”就是说它是增益出来的。
当然了,从本质上说确实是增益(在某些具体情况下是减损),但我们的思维除了增益(或者减损)还能作什么呢?所以,只要把增益认成增益(把减损认成减损)也就算是正确的、成就的。

再说亦当成为须要,虽所谓唯于同中为有,无有成就与异者相反,然如于无有所成立时说言无有。

我曾经写过一篇《比量刍议》,登在《法音》2010年第8期上,就是说事实上只有现量是真能量,但我们建立比量,也是合理的。
现在这儿就是说我们的假设安立,是需要的,其实就是为了成立比量,这一品就是说(自悟)比量的,我们要把增益认成增益,把减损认成减损。

“虽所谓唯于同中为有,无有成就与异者相反”,因明的因三相是要求同品中有、异品中无,“然如于无有所成立时说言无有”,这个“无有所成立”就是指这一个式子的因三相有误,它不符合因三相的要求,那么,我们就要说它没有。
把没有说成没有才是对的。

读这一句长行的时候,一定要注意层次,不然就理解不对。
因三相是同品有、异品无,这是符合的时候,符合的时候成立所立,不符合的时候就是该有的同品没有,或者该无的异品有了,这两相或者某一相有问题,或者干脆两相都有问题,这就所立法不成立。
说言指因三相这个层次,和所立法这个层次,是不一样的。

若势必了悟义者则由遍捐弃难了知故,乃亦说言“宗”。

如果一定要了悟义,不,是一定能(够)了悟义,因为“势必”就是必然导致某个结果,也就是根据这事物的发展趋势推测它必然会有如何一个结果,所以应该是“一定能够”。
要是一定能够了悟义的话,那么因为“遍捐弃难了知”,所谓“遍捐弃”,“捐弃”咱们知道,就是遮诠法……干脆说成不符合要求的,加上一个“遍”字,就是全部,就是整个集合,这就麻烦了,咱们知道,集合有有限集、有无限集,还有空集,如果是有限集,还有可能把整个集合中的所有元素都拿过来一一进行验证,看是不是符合要求,对于无限集,你能够进行一一验证吗?这里当然不是讨论数学意义上的集合性质,数学是高度抽象的科学,是有办法的,但也是集合论出来之后才解决这问题的,可集合论是19世纪末才创立的,佛教比集合论早得多,所以说“难了知”。
高斯当时就说“所谓无穷,只是一种说话的方式http://elearning.teacher.com.cn/cms/detail/articleDetail.action?project=622&toolsContentId=21692&toolsId=5&pageType=student&blockId=8011这句话本是高斯在1831年7月12日给舒马赫的信中的话,有人给译成“无穷只不过是一种谈话方式。
”见http://baike.baidu.com/view/26152.htm#4
”,在高斯时候集合论还没有创立,有些问题解决起来还不是那么的顺畅,佛教更说“难(了知)”了。

好,要是一定能够了悟义,那么,因为“遍捐弃”的难了知……哎,说到“遍捐弃”,我又想起了这个:要证实一个命题,是比较难的,那么我就找反例,这就是证伪的法子,这都是维也纳学派里头用的法子。
“遍捐弃”这一“遍”,是全称陈述,比较麻烦,不好验证,于是我换个法子,看能不能找到反例,只要能找到一个反例,就能够得出结果了。
这证伪法是波普尔提出来的。

这一句话就是说:声无常可以叫宗,声常也是可以叫宗的。
长行原文有点儿拐弯,慢慢把它给捋捋。

若谓若是宗之法体者观待彼之差别于他不转起故,即非共同性者,非然。

有人这么说:要是宗的法体的话,那么,“观待彼之差别于他不转起”,所谓“观待彼之差别”就是要看宗的法体的差别,“观待”,辞典上说,“观待,意指相对性、条件性。
相对于某物而言,能引起其一定之要求或受用之条件”,这已经是白话了,咱们就说是要凑缘份,要看某个条件,这里说的是“观待彼之差别”,也就是说要看它的差别、不同,一个东西,上午看是某样的,黄昏时看就是另外一个样子,接着的“于他不转起”,就是在某个条件下,不影响这个事物,这就说明了这个条件和这个事物没有关系,这就叫“即非共同性”,也就是说它们划不到一个圈儿里。

当然了,把长行中的“差别”解释成不同属性的话,则“于他不转起”的“他”就成了别的,别的时间、别的地方、别的条件等。
这样也能解释得通。

到底是不是这样呢?长行中说“非然”,就是说不对。
为啥不对呢,要看下边儿的长行。
说实在的,“非然”后边儿的句号我觉得不妥,割裂句义单元了,可韩老手稿上确实是个句号,所以就照他这来。
下边儿是举例说明。

当解说例如说言角宿善射,由简别不具有者作为差别故即是,而例如说言帝释善射由简别具有其他故非是。

比如说“角宿善射”,这个例子咱们在说《释量论》的时候就说到过。
那里法尊法师是译成“黑善射”、“有猛善射”。

说“角宿善射”是简别那些“不具有者”,也就是指把不善射的人都排除掉了,把他们排除出去;而要是说“帝释善射”,这就成简别“具有其他”,就是说善射者除了帝释还有别的,我排除的是其他善射者。
所以说这是不一样的。
这个“角宿”,是二十八宿之一,有机会了翻翻密教的书看一下,里头有他的样子,胎藏曼荼罗里头是竖右手掌,食指、中指、无名指这三个指头屈着,左拳放在肚脐这儿,二手持莲,莲上有个珠子,竖右膝,盘脚坐着。
这儿角宿就成了“善射者”这个集合——角宿包括11个星官,41星。
而帝释呢,只是一个。
要划的话,它是一个点。
角宿是一个圈儿,帝释是一个点儿。

“彼成分”者,谓由说者意乐之增上力为彼之法而非彼之一分,所谓“部分”之声于共相中不说故。

颂子中的“彼成分”这仨字是啥意思呢?“说者意乐之增上力”,注意这个“说者”,因为这一品是“自悟比量品”,所以这个“说者”只能是自己,“意乐”就是指在内心里想要成就某,有善的,也有恶的,《俱舍论》就是这么分的。
“意乐之增上力”说白了就是思心所的作用,思心所是会让业增长广大的,关于这一点儿,我不多说了,大家可以看看《菩提道次第广论》里头的“业的四个特性”那儿,那里头有分析。

“为彼之法而非彼之一分”就是说是他的一个性质而不是他的一部分。
比如说因三相的第二相同品有,就是说同品里一定得有符合因法(“所作性”)要求的,这就是正因的一个要求、性质,不是说他是正因的一部分。
这个要注意:他是正因的一个要求就是说,正因是一,或者说是一体,根本就不能分开、是没法分开的,但是为了解说方便,我们在头脑里给分成了三部分,一部分一部分来解说的,也就是说,这只是一个解说而已,是一个说法方式而已,这根本就不是事实情况。
如果他是“正因的一部分”,正因就不是一了。
这从根本上说,是把比量当成了事实而不是合理,因明体系中,只有现量是事实,比量只是合理,你要是把比量也当成了事实,这可是从根儿上错了。

“所谓‘部分’之声于共相中不说故”,也就是说共相里头根本没有真的“部分”。
这可是一个根本原则,一定要把握住。
因为所谓共相,其实是头脑里头的,根本就不是事实。

“周遍”者谓于此中唯有能周遍或亦于此中有所周遍?由此决定随行及相反等,亦由如其体性之能量解说,亦是解说宗之法。

接着来说颂子里头说的“周遍”这俩字。
说,到底是只“能周遍”还是也有“所周遍”?咱们知道,能周遍还是所周遍这区别可大了,按佛教唯识来说,是唯能无所的,通常佛教徒都会这么说,但虽然口中说无所,可根据他们的解释、理论,实际上只是换了个说法,把“所”改头换面后又给放里头了。

“由此决定随行及相反等”,它可以决定随行、相反。
随行就是指“说因宗所随”,相反就是指“宗无因不有”,这是因明的常识,就不多说了。
“亦由如其体性之能量解说”,因为这一品是自悟比量,所以这“如其体性之能量”咱们给说成比量,若按本质来说的话,可能说现量更妥当一些,当然了,这是我自己的理解。
“亦是解说宗之法”,就是说,说了半天,其实它还是要说宗的法、为了解释宗的法服务的——注意,重音在宗上。

彼等者即谓具有果法,自体及不可得相状之因三相,例如说言:依烟此处有火,由是沉香木故,此即是木,于有些宗之差别中无有瓶,由成为可得之相状,所有者不可得故。

第一句颂子的第一个字就是“彼”,这一句长行就说了,“彼”其实就是因,长行里头说的“等”,就是指颂子里头说的“成分周遍宗法”之类。
这一句长行就是说:
因有果法因、自体因、不可得因三种,这三种因都是符合因三相的要求的。
比如说:“依烟此处有火”,这是果法因;“由是沉香木故,此即是木”,这是自体因;“于有些韩老译的《正理滴点论》中对应的是“某些”。
转引自刚晓《正理滴点论解》,台北,法明出版社,2003年4月版,第50页。

宗之差别中无有瓶,由成为可得之相状,所有者不可得故”,这是不可得因。
这三个例子咱们以前就分析过,所以现在也就不多说了。

若为有者,则唯成为具有,应为可得之有,而非其他。

要是“有”的话,那就只能成立“有”,只要“有”,就一定“可得”,这个“可得”咱们不妨给说成能够认识到,因为按佛教义理,万法唯识,只能是认识。
“而非其他”,一定不能是别的,就是指“成立‘非有’”等。

这儿呢,其实就是说:只要是事实,一定能够证明,而且证明这个事实的方法一定不只一个。
《绝对权力》里头,刘重天的秘书祁宇宙在监狱里竟然把电话打到了刘重天的手机上,令他和在场的赵芬芳吃了一惊,后来李士岩打电话给赵芬芳来核实这个电话的时候,赵芬芳竟然说没有,刘重天很生气,“对赵芬芳这样的政治无赖,我无话可说”,李士岩说,“你先别激动,真相只有一个,说明真相的途径不是只有一条”。

也就是说,只要是“有”的,只能证明出“有”。

因此即解说为具有成为可得之相状所有者之有。

所以,也只能描述成“有”,至于“具有成为可得之相状所有者”,是修饰语,限定“有”的范围、对象,指的是事物,就是说只能说成这事儿是有的。

此中二者乃成立事,一者乃遮止之因相,若有与自体相属者则依义无有义错乱。

三类因中,果法因、自体因是成立因,不可得因是遮止因……按韩老手稿的标点符号,有点儿说不成了。
到这儿句号就好了,下一个句号要是逗号就好了,能够和接下去的连上。

这个“若有与自体相属者则依义无有义错乱”是说:要是自体相属,比如面前的这支钢笔和笔,那么,因为依的是钢笔,所以绝对不会出现魔鬼、老鹰这样的错乱,只会出现“笔”!这就叫“无有义错乱”。

由彼者乃此之体性故。

为啥依钢笔,只能笔,而不能是老鹰这样的错乱呢?因为现下里具体的钢笔其实就是笔的体性。
也就是说,现下里说笔,其实指的就是这支钢笔,而不是面前的电脑。

若谓若为彼之体性者则无有所成立及能成立之差别者,非然,当解说由遍计法之差别故。

有人这么说:要是现下里说“笔”,其实就是指的这支具体的钢笔,那么谁是所成立?谁是能成立?只有一支具体的钢笔,咋分出来所成立、能成立呢?所成立、能成立还有啥区别呢?
“非然”,不是这样解释的,你这样的说法有问题,为啥呢?“当解说由遍计法之差别故。
”啥意思?“遍计”没啥可说的,就是本来没有,你给加了的,本来有的,你给取消了的,也就是增益执、损减执,这是我们的习惯,是普遍的计度执著,不这样行不行?不行,我们知道这是不对的,但因为无始以来强大的惯性势力,我们无始以来就是这样的,这习惯一时根本改不了,所以我们还遍计。
因为我们的遍计,所以非要增益出一个所遍计来,事实上是唯能无所的。

当作如是解说:此能比知及所比知之语言一切乃唯由慧中所有之法及有法差别而说。

外人的说法是不对的,我们也知道了为啥是不对的,那么该咋说呢?说,其实应该这样说:能比知、所比知的语言,其实都是依慧中所有的法、有法而说的。
也就是说:其实根本就是依头脑中的法、有法,根本就不是依实际的事儿而说的。
要是按实际中的,就只有钢笔而已(注意:这是法称,所以这样说),在头脑中给增益出来了笔。

法与有法体不同乃慧之行相所作而义者亦非是,诸自喜乐慧之差别者非是义之所依故。

法、有法的不同,其实是“慧之行相所作”,这就是心法……噢,应该是心所法,是心法、心所法在折腾,用咱们的大白话来说就是内心里搅和出来的名堂。
“而义者”,可是这义啊,“亦非是”,可不是这样的。
就是说,法、有法的不同注意,重音是在“不同”上。

,是头脑折腾出来的,但这个义本身,可不是头脑折腾出来的。
注意,这和万法唯识、一切唯心造的区别很大。

“诸自喜乐慧之差别者”,自己的喜、乐等的不同,长行里头的“慧之差别”,其实是指喜、乐等心理的不同,在《百法明门论》中,遍行心所里有个“受”,有时分成三受,苦、乐、舍,有时分成五受,苦、乐、舍、喜、忧,这心理的不同,“非是义之所依故”,也就是说,义其实根本就不受心理的影响,你高兴,钢笔还是钢笔,你不高兴,钢笔还是钢笔,它根本不会随着你的喜怒哀乐而有任何的变化。

另外,这个有法、法,我们也可以给说成事物、性质,按照现在藏传的说法,比如桌子(有法)、桌子的土黄色(法),都是客观的,我们来认识认识对象的时候,动用了我们自己的“慧”,但实际上我们自己的慧,和义(客观的认识对象,有时单单指性质,有时给说成宗后陈)根本不是能依、所依的关系,比如说土黄色现下里是依具体的桌子,而不是依认识者的“慧”。

若由彼等所分别之境界了悟义者,则唯当不得。

要是凭“彼等所分别之境界了悟义”,这个“所分别之境界”就是现下的具体认识对象,比如说具体的一棵苹果树,“了悟义”就是指树。
清楚了具体的苹果树,也就知道了树,这就是毛主席说的解剖麻雀的方法。
“则唯当不得”,用这个方法呢,其实也不能使义成为真实的,也就是说,实际上认识的也是头脑里头的义。
虽然不能使义成为真实,但我们是需要的,这里咱们记住一点儿:不管义真不真实,不真实也要认识,为啥,因为我们内心不安,我们需要认识义(实际上是头脑里造个义,然后来认识)。

“果法”亦与自体相属,此之自体依彼生起故。

所谓果法,实际上也是和自体相属的,因为果法是依因而生的。

此二所比知智者谓由不依事生起故,非显现彼性,而由依彼生起故,乃与彼无错乱等。

“此二所比知智”就是指自体因、果法因,“由不依事生起故,非显现彼性”,因为不依事生起的话,就是指要是不依具体的苹果树(自体因)、不依具体的烟(果法因),那么就没法显现出树,以及火。

“由依彼生起故,乃与彼无错乱”,现在确实依具体的苹果树了、依烟了,所以就生起了树、火(的正确认识)。

因此为能量,如现量。

所以,我们认为这也是能量,就象现量似的。

现量之能量性亦是唯义无错乱,无彼而生者谓与彼错乱故。

现量是无错乱的,要是没有现量作底子,那么生起的其他认识因明只立现量、比量,不是现量,就只能是比量了。

就是错乱的。
当然了,也可以接着上边儿的说法,说要是没有具体的苹果树、烟,那么生起的认识一定和苹果树、烟顶牛、不顺。

其他之错乱亦依彼生起另外何所有?诸非依赖之自性者无有决定俱时生起故。

另外的那些错乱,也是依现量注意,一定是现量,绝对不能出现似现量。

而有的。
当然了,我们还可以说是:依某事物而有的,其实按这个说法更能通下去。
“另外何所有?”还有啥呢?也就是说,只有自性因、果法因而已,根本没有别的了。

那些不是依事物本身的,或者说不是依具体事物的,“无有决定俱时生起”,你一看见苹果树,因为习惯势力,或者说是我们的业力使之,我们马上就会:“树”,你肯定头脑中出现的不是“飞机”;烟、火这是有不相离性的。
这就叫“决定俱时生起”。
前头有了个“无有”,把这情况颠倒过来就是了。

若谓若由依彼生起故而能了悟果法者,则遍于一切种中均为所了悟及能了悟之自性,由遍一切种中均有所生起及能生起故,非然,由无彼而生起者无有决定依彼生起故。

有这样的说法,“若由依彼生起故而能了悟果法”,因为烟是依火而生起的,所以我们能够凭有烟而认识到有火。
要是真这样的话,“则遍于一切种中均为所了悟及能了悟之自性”,这里头的这个“一切种中”,最开始我一下以为是四大种,这应该是法尔俱思维的缘故,一遇见“一切种”字样,立马在头脑中跳出来的就是四大种,但对照了一下法尊法师译的《释量论略解》,那里讲的是灰渣等,说灰渣其实也是依火而有的呀~~于是,咱们就这样说:烟、火有不相离关系,这构成果法因,那么,就应该把烟、火这个系列中的所有相关者,都明了才是,比如说有灰渣,甚至有一定的明亮度(在黑漆漆的夜里可能就看不见烟)等等,我们把出现在这一个系列中的,都给分到能了悟、所了悟里头。
为啥能够这样分呢?也就是说为啥这个系列里头的所有东西都能分到能了悟、所了悟里头呢?为啥能够在这里头各安其位呢?“由遍一切种中均有所生起及能生起故”,就因为这个系列里头的所有东西,有些是所生起的,有些是能生起的。

这个说法对吗?长行中明确地说,“非然”,不对,不是这样的。
为啥这说法是错误的呢?“由无彼而生起者无有决定依彼生起故”,这里头重要的就是“决定依彼生起”,要是真的决定依彼生起了,那就能够这样说,但没有决定依彼生起,也就是说,没有这个,我换另外的其实也能够生起,也就是说,这是有可替代性的,不是唯一的。
所以不行。
感冒了,没有感冒通,有白加黑也行,有其他的也行,当然了,这个例子蹩脚了点儿,因为感冒其实不需要吃药,吃药不过是心理安慰而已。

由如是故:
所以。

接下来是三句颂子。

丙二:分说
丁一:正因。
分三,戊一:果法因,戊二自性因,戊三不可得因
因法中自体尽量 无则不生果法者
即为彼等之因相
这三句颂子是说果法因的。
对应的,法尊法师是给翻译成了“因法所有性,若无则不生,此果是正因”。

颂子中的“因法”是指火,“果法”是指烟,因上所有的自体——也就是火的所有性质,要是没有的话,那么就一定没有烟生起来。
这是事实中的情况,立式子是得反过来的,要把烟作为因,把火作为宗。

由决定为彼等之果法故。

符合颂子中的说法——主要就是“无(火)则(烟)不生”,就“决定”,不然就不是决定。

若此等无彼等则不生,即是唯由彼等。

这个“此”,在没有“彼”的时候,“此”也就没有。
符合这个条件才行。
此必须由彼而生。

若谓当成由部分为所生起及能生起过者,非然,若执取诸由具有彼所生起之差别及因相之差别所有共相者,则许为是故。

有这样的说法:这样一来不是有些是能生起有些是所生起吗?也就是说:在起火冒烟这一个系列事件中,火是能生起、烟是所生起——这就是一部分是能生起,一部分是所生起。
佛教(唯识)的说法是后念烟是前念烟生起的,前一念的烟是后一念的烟的因,后一念的烟是前一念的烟的果,也就是说,烟因烟果!火因火果!现在成了火是因,烟是果。
这是过失啊。
应该来说,这倒是符合我们日常生活中的认识习惯,可这不符合佛教(唯识)的义理。

是不是这么一回事呢?“非然”,说,不是这样的。
那该咋说呢?说,“若执取诸由具有彼所生起之差别及因相之差别所有共相者,则许为是故”,啥意思?这“具有彼所生起之差别”就是指烟的情况,火生起了烟,烟是有不同的状态的,浓一点儿、淡一点儿等不同。
还有,“因相之差别”,就该指火的不同情况,火着的大一点儿、小一点儿的不同。
好,再说“由‘具有彼所生起之差别’及‘因相之差别’所有共相”,这就往上统了一个层次了,就象西湖区、上城区、余杭区等,这是有区别的,但是,往上统一个层次,到杭州市,这就显不出西湖区、上城区的差别了。
杭州市、宁波市、温州市是有差别的,但往上统一个层次,到浙江省,就显不出杭州市、宁波市等的区别了。
浙江省、安徽省、山西省是有差别的,但往上统一个层次,到中国,就显不出浙江省、山西省的差别了……这往上统,就是长行中说的共相。
注意,长行中是“所有共相”,就是说杭州市是西湖区、上城区、余杭区、江干区等的共相。
另外,这“所有共相”,也有给说成最上位的“存在”的,这就成胜论外道了。
“则许为是故”,这样就能够说得通了。

若许说共相不作为差别者,则由错乱故不许。

要是说共相,那确实就显示不出来差别的,可那是错乱的——注意这个“错乱”,实际上就是安立、假安立,或者说是方便安立,也就是说它是没有实体的。
因为错乱,所以不允许没有差别。

也就是说,世间存在的实际上只有自相,根本没有共相,所谓的共相,其实只是安立,这里说得不客气,就说是“错乱”。

戊二:自性因
唯有自体及 具有相属之自体
这两句颂子对应于法尊法师翻译的“若与唯有性,系属体亦尔。

这是说自性因的。
常用的例子就是“这是树,因为它是一棵柳树”,“自体”就是指某个具体的东西,按例子就是这棵具体的柳树。
这“具有相属之自体”,按照例子来说,树和柳树有相属关系,要是树和老龙王,那就没有相属关系,所以,只能是和树有相属关系的柳树(因为例子中是柳树,若是其他的具体沈香树、苹果树等其实也是可以的),而不能是老龙王。
颂子中最前边还有一个“唯有”,就是指只能是这。

随应当说乃为“因相”,因相所有彼之体性者谓唯具有仅与彼相属故。

所谓“随应当说”就是说跟在宗后头该说的就是因,而且得说符合要求的因,不能随便瞎说一个就说是因,这自性因就是真的因。
“因相所有彼之体性者”,真的是符合要求的因。
为啥说自性因是真的因呢?“谓唯具有仅与彼相属故”,自性因就是只能和它相属,绝对不和别的相属,也就是说,只能和树相属,绝对不能和老龙王相属。
所以,“此是树,因为它是一棵柳树”就是真的因。

非为依赖其他所有,若有彼者,不成为有故,生起决定为无故。

自性因就只依赖当下这棵具体的柳树,而没有依赖别的。
要是有依赖别的了,比如说依赖于一只鸡,那么证明“这是树”这个(自性因)论式就不成立。
“生起决定为无故”则是指鸡的生起对于“这是树”这个(自性因)论式来说是了不相干的。

诸因法者谓与果法有错乱故。

这个“诸因法者”就是指鸡的生起这个因,“果法”则是指“这是树”这个宗(果),它俩根本不照豪不照豪,河南方言。

注意,自性因法尊法师翻译的僧成释里头,长行解释是用的“声无常,所作性故”这个例子。

戊三:不可得因,分二,己一:不现见不可得因
下边儿是不可得因。
不可得因有可现见不可得、不现见不可得,先说的是不现见不可得因。

诸能量者不转起,乃不可得,无中不转具果法。

这实际上是两句颂子,“诸能量者不转起,无中不转具果法。
”中间的这个“乃不可得”,其实是对“诸能量者不转起”的一个小注,要是正规印的话,就应该是“诸能量者不转起”,这几个字大一点,接着的“乃不可得”小一点,下边儿的“无中不转具果法”则是正常的、大一点。

“诸能量者不转起”就是指现量、比量都没有,“乃不可得”,现量没有、比量没有(,但又是正确的),那就只能是不可得因了。

在法尊法师的译本长行中,举了一个见鬼的例子,“不能见鬼之人,缘鬼之诸量不转(即不起),是成立于当前处,彼不能见鬼之人,不起决定有鬼之决知为果之正因,以是成立彼之三相故。
”拿这见鬼的例子确实好懂。
你现在没有见着鬼,见鬼的诸量都没有,现量没有,比量也没有(没法确定推知有鬼【注意,因明只有现、比二量,圣言不算量】),那么,我们就不能断定那个东西的确实情况,我没法理直气壮地说:“这儿没有鬼”或者说“这儿有鬼”,我绝对不敢作出这样的决定判断。

即遮止为有之智、声及语言所有“具果法”,由彼等乃具有以可得为先行故。

这一句话里“智、声及语言”,这个“智”,一定是确定的认识:“这儿没有鬼”或者是“这儿有鬼”。
至于“声”,一定要注意,在古印度正统六派哲学里头,“声”其实是很神圣的,对神圣的我们就不要亵渎,可因为佛教在古印度是异端派别,所以老拿这“声”来进行调侃,也就是“声无常,所作性故”,在古印度,神圣的“声”是根本就不讨论的,声是真理的意思,我们要常生惭愧心,我们太差劲儿了,没能力理解“声”。
谁都不会认为声音是常的,这根本是常识,有啥可讨论的?佛教其实是在打稻草人儿。
外人就是这么认为的。

还有“语言”,这就是说出的话。
“遮止为有之智、声、语言……”,这一“遮止”,就把它们都否定了。
注意,是遮止的智、声、语言所成就的果法。
为啥会这样呢?也就是为啥否定呢?因为它们都是得以“可得为先行”,也就是得有所得,佛教是无所得、亦无无所得!可智、声、语言造成有“可得(的东西)”这样的执著。

此者即有及无、遮止及成立之因相等所有相类之自体,如是可得性非有,谓或适宜为事之相状,再者具有彼之所依所有智转起,由依此而为有之智、声及语言转起故。

“此者”,这个,说,这就是有、无,以及遮止、成立的因相……也就是要不然证明了有,要不然证明无,要证明有,自性因、果法因都可以,要证明无,不可得因可以。
还有,或者遮止、或者成立,遮止是凭不可得因,成立是凭自性因和果法因,“所有相类之自体”就是指同一个集合里头的这些东西,比如说树,就包括咱们面前的橘子树、枇杷树、桂花树、浙江楠、红豆杉,还包括茶树等等,咱们面前就有这些具体的一棵棵这样的树,枇杷树只有两棵,橘子树只有一棵,浙江楠、红豆杉是当时省林业厅送给我们了各一千棵,中间没有种活,死了一点儿,不过没有死几棵,大部分都活了,茶树有若干,没有具体数,这是论亩的,不论棵。
这就是“相类之自体”。
现在长行里说的是“有及无、遮止及成立之因相等所有相类之自体”,托一下树这个例子,道理是一样的。
“如是可得性非有”,这“可得性非有”就是指认识不到它、琢磨不到它……
我稍微撇两句儿,这多年我虽然解说了《入论》、《门论》、《滴论》、《量理宝藏论》,甚至《集量论》、《释量论》等等,连《正理经》也给说过,但自从《定量论》开始,我开始转心了,以前我只想说陈那论师、法称论师的话,我现在要说我自己的话了,当然,我绝对不会来建立一个体系啥的,因为我是一个修行者而不是理论家,我一门心思是在弘扬佛法。
虽然我说我自己的话,但我是随顺佛理而说的,我不一定要按法称论师的话来说,所以,大家现在听我讲,或者有些人看我的书,会觉得和法称论师原意有隔,法称论师这句话明明是在说这个,而我读的时候却说的是另外的,只是以法称论师的话为由头而抒发我自己的所谓感想而已,请大家多多包涵。
哪儿与法称论师的隔得远,说明我在这儿用心了,我觉得法称论师有些话很简单,发挥的才有意义。

现在这儿就是说:这种共相可得,实际上都是值得商榷的。
也就是说,咱们现在觉得真真儿的东西,认真推敲起来,都是有问题的,桌子、钢笔、树、人等等都是这样的。

“谓或适宜为事之相状”,看我们说它是“事”,这“事”有事实、道理两个意思。
也就是说,咱们把它认成某事儿,其实只是一个“相状”,是“适宜为事”的相状。
相状就表示它是虚幻的,“适宜为事”就是能够把这个虚幻的相状认成某事,为啥能够?具备认成某事儿的缘。

“再者具有彼之所依所有智转起”,只要有了所依的东西,相应地,就该生起某法——这是广义的诸法缘起(“缘起”是指诸法因缘所生起这个道理,即“此有故彼有,此生故彼生……此无故彼无,此灭故彼灭《杂阿含》第二六二经。
见《大正藏》第2册第0067页上栏。
当然了,《杂阿含》中这个偈子出现了好多次,有些地方是“此有故彼有,此起故彼起……”
”。
而“缘生”则是指具体的某一个法,它是诸缘和合才生起来的)。
这里说的是“所有智转起”,“所有”这俩字,是对应于“彼之所依”的,是指甲缘对应的是A法,就一定不能是B法,B法只能由乙缘生起,那么A法就是甲缘所有,B法是乙缘所有。
这个“智”,当然是指识、认识,这是共相,比如说所依是“现烟”,那么对应的、所有的,就只能是“彼处有火”这样的认识,要是所依的是“所作性”,对应的、所有的只能是“(它是)无常(的)”这样的认识。

“由依此而为有之智、声及语言转起故”,这是更进一步了,当然了,这是指咱们现在的现实,有了某个认识,就用话把它描述出来,用文字把它记下来等等。

不可得者谓即诸无有之无有。

所谓的不可得,就是指面前没有桌子的这个“没有”,面前没有泰山的“没有”,面前没有白宫的“没有”。
注意,这儿一定得这么说,因为这是对凡夫说法的,一定得说凡夫可理解的。
举没有龟毛兔角当然也行,这也是凡夫可理解的。
不过我们要注意,千万不要给读成对“无有”的否定,中国话就是这么容易发生歧义,还是“无有之无有”,要是理解成对无有的否定,可真“中国”了,一“中国”就不是佛教了。

也就是说,不可得其实就是没有见闻觉知到。

己二:可现见不可得因。
分三:庚一:体性,庚二:分类,庚三:讨论
因相观待差别已 某些无智具果法
这是可现见不可得因。
这两句颂子,对应于法尊法师译本的“观待于差别,知某无为果”。
这两句颂子是说,我们对于一个要认识的事物,比如说瓶子,现在已经具备了认识它的条件,比如光线等,可是却没有认识到它,那么我就可以说它是不存在的。
瓶子是要凭现量智来认识的,要认识它需要两个条件:一是瓶子自体,二是认取瓶子的其他增上缘。
现在就是其他增上缘都具备了,但是没有认识到瓶子。

颂子中的“差别”是指不同情况,见着了瓶子、没有见着瓶子,这是差别,“某些”是指要认识的东西,你要找个瓶子,你要找钢笔等,“无”就是没有找到,没有见着。

下边儿法称论师有长行来解释这两句颂子了。

“因相”者谓不可得。

颂子中的“因相”就是指不可得因的。

彼之差别者谓差别,谓具有成为属可得之相状所有之有。

它的不同情况,我们就叫成“差别”。
声音高点、声音低点,声音甜美点、声音沙哑点等等,这就叫差别。
长行中的“(属)可得之相状”就是指瓶子、钢笔等,要是鬼的话,就不是(属)可得之相状了。
也就是说,这儿说的是瓶子等可得的相状的情况,不说鬼等不可得相状,按佛教说饿鬼是有的,但在现在这个社会里,人们多不认为鬼有。

若于此中由可得之因相以无有为所成立者,则无有可得,亦需要其他不可得所成立,而成无边际过故,当非能了知。

要是现在这儿具备了看见瓶的一切条件了,比如说光线的要求等等,但是“以无有为所成立”,就是说成立的是“这儿没有瓶”。
“则无有可得,亦需要其他不可得所成立”,说,现下里,瓶的不可得要靠其他的不可得来成立,比如说钢笔。

关于这一个呢,显示的是咱们的认识特性。
按照世间的说法,咱们的认识其实也是归纳、演绎等逻辑方法。
我在日常生活中发现钢笔不可得的时候、桌子不可得的时候、书本不可得的时候,等等,我把这不可得给进行总结,发现有个规律,那么我就用了,现在我发现瓶子不可得也是适用那个规律的,也符合这个规律,这个规律的可靠性在我的头脑里就进一步得到加强。
这个认识是:某些零散的事实现象——提炼出规律——用规律来指导另外的事实发现。
这就是逻辑,这逻辑方法很有用,但是没有新知识产生,周谷城老先生对逻辑如此评价:
(逻辑)有三种主要的推论式:曰演绎推论式,曰归纳推论式,曰类比推论式。
这三种推论式,向来以为是推出真理的。
其实不然:演绎论式的结论,只是把大前提里已经讲过了的道理,缩小范围,再讲一遍而已,并没有推出任何新东西。
归纳论式的结论,把前提里分别讲过了的部分东西,扩大范围,后充全体,统一地说出。
所说的范围扩大了,似乎增加了一些新东西,但问题恰恰在这里,即增加了不可靠或不真实的成分。
类比推论是由一推到一的论式。
例如:
某甲患了疟疾……………………………………………………………………大前提
某乙在发烧、口渴及其他等方面与某甲相似…………………………………小前提
故某乙也是患疟疾的………………………………………………………………结论
这样的论式,历来以为结论是由大、小前提推出的新东西。
其实全不是那回事。
小前提里所举相似点愈多,则推出结论云云,意义便愈小;若把疟疾症候完全找出,一点不漏,则推出结论云云,便毫无意义。
反之,相似点少举一点,推论的意义当然大起来。
但问题也恰恰出在这里,即结论离真理愈远。
为求离真理不远,只有多举相似点。
这样一来,某乙的疟疾,完全同某甲的疟疾一样,出于实践,出于调查研究,而不是出于推论刘培育编,《因明研究――佛家逻辑》,吉林教育出版社,1994年12月第1版,第47页。

周谷城老先生这几句话就说清了逻辑:逻辑推不出新东西、真理,但是对实践却很有用,是帮助实践的强有力的工具。

这句长行就是说:甲要靠乙来证明,乙要靠丙来证明,丙要靠丁来证明……如此就成了没完没了。
这结果就是:任何事物都没法确真地证明。
这个情况,咱们叫“无穷过”。

然而若无有可得,亦成为不可得者,则如是有,亦当成为无,不可得即为无义。

要是真的无有可得(即没有认识到),也就成了“不可得”的话,那么岂不是存在的,也成无了?那么,不可得岂不就和“无义”一样了?
这是说啥呢?就是说有些东西,实际上是存在的,你总不能因为你没有见过,就说它不存在吧?比如说你不能把你现在没有看见瓶叫成没有瓶,也就是说:不可得和“无义”(也就是不存在、没有这东西)是不一回事儿的。

若谓由其他可得成就不可得故,不可得由现量成就者,则如是由其他有何故不成就无?
“若谓”,要讨论了。
用盆的可得成就瓶的不可得,用书本的可得证明钢笔不可得,我现在能够看见盆来对比,知道了现在没有瓶。
这瓶的不可得,其实质底子是现量。
现在就是说:要是真的凭现量而成就不可得的话,“由其他有何故不成就无?”凭盆的有咋不能成就瓶的无呢?是可以的呀~~
若于尔时诸无有之无有,唯是如是之不可得,即于是时虽已成就境界,然亦由愚昧故,不通达有境、声及语言等,由善显示境界故,能悟入表达。

如果在现下里根本就没有“无瓶”这个事实,只是这样的不可得,也就是说,你根本就没有认识到“根本就没有‘没有瓶’这个事实”,虽然在你根本就没有认识到“根本就没有‘没有瓶’这个事实”的时候已经成就了“没有瓶”,也就是说,这时候确实是有“没有瓶”这个事实的,只是你没有认识到,为啥你没有认识到呢?长行中说是“由愚昧故”,你笨哪!因为你笨,所以你不通达有境智、声、语言等。
“由善显示境界故,能悟入表达”,你要是不笨,你就可以认识到确实有“没有瓶”这个境界,那么接下来的声、语言你就都能悟入。

在缙云山开唯识会的时候,杨新宇先生说,他问王全龙(?也有可能是另一位,我一下子记不清了)一个啥问题,王全龙回答说:因为我们有病。
应该来说这是很普遍的一句话,但杨先生说对他震动很大。
现在长行中说是“愚昧故”,意思是一样的,也就是你笨哪!你有病呀!
例如说言:此者为牛,由是垂肉等和合之体性故。

这是一个例子,“这是牛,因为它有垂肉、项胡等”,古印度把垂肉、项胡当成牛的性相,所以这么说。
这例子也很好懂,举过好多次了。

即是如是及喻不成就,辩论亦为除遣。

就是说这没啥好讨论的。

虽已了知境界,然显现有境不了知等故。

这一句长行,说到了境界和有境。
境界是指一个具体的境界,有境就是境界的所有者,是境界的上位。
咱们见得最多的是法和有法,有法就是法的所有者。
因明中间常说,法是指后陈(有时指因法),有法是前陈等等。

现在就是说,虽然说了知了境界,但是,对于“有境”还不了知。

如是此二不可得者,谓自及相反之因法无及有等。

这个“此二不可得”,这个“二”要读对,要是翻译成“第二”更好理解,要是按“二”的话,我前头说过,有不现见不可得、可现见不可得,这是二,但这句长行里的“二”,只能指可现见不可得,也就是第二个不可得。

这可现见不可得,就是指的瓶子、书本等的情况,所以,也就只能是看它自己的因和相反的因,要是自己的因有,就可得(即能认识到、能见着),相反的因有就不可得(即认识不到、见不着)。
所谓自己的因,就是自体,及增上缘,要是有自体和增上缘,就可得,没有自体及增上缘,就不可得。
注意,自体、增上缘缺一不可。

等故,与遮止有之语言所有果法性相似,于其一中有疑惑故,而于其余中为相反故。

前一句话要是和这一句连起来,读起来可能更顺,但韩老没有给连起来,而且韩老手稿中的这个“等故”,好象有些多余,不过韩老手稿中这儿很清楚,确实有,所以就还是给放在这儿。

长行中的“遮止有之语言”,比如说,“此处无瓶”、“这里没有鬼”等,这就是“遮止有之语言”,“果法性相似”,咱们知道,果法因就是“山洼那儿有火,因为有烟”,因为看见在冒烟,这冒烟是现量见着的,第二不可得(可现见不可得)的书本、瓶子,也是得凭现量,在这一点儿上确实是有相似性的。

另外,这个“所有果法性相似”韩老师说是“(第)二不可得也就是可现见不可得。

”本身,和“遮止有语言其实就是把不可得描述一番,这描述就是用语言来描述的。

”,它俩的果法性是相似的,第二不可得本身,以及语言描述,有一致性。

“于其一中有疑惑故”,很典型,在商羯罗主菩萨的《因明入正理论》中举犹豫不成,就举的烟、火的例子,“于雾等性起疑惑”,这是会有疑惑的,因有疑惑。
“而于其余中为相反故”,因有疑惑,果(宗)就会出问题的。

此中第一者意谓遮止有之语言故说为能量,而非与观见相反等相应,由有疑惑故。

可现见不可得因,是“遮止有之语言”,它是说“这儿没有瓶”,这符合事实情况,所以说是比量,长行中的“说为能量”就是叫它作能量,这个“能量”只能是比量,绝对成不了现量的。
至于“非与观见相反等相应”,这个“与观见相反”就是指见着了相反的东西,啥是“相反的东西”呢?看见水就是见着了火的相反东西,因为水火不容(这里要注意“度”)。
长行中说是“非与观见相反等相应”就是指没有见着相反的东西,为啥不能和见着相反相应呢?因为见着相反是有疑惑的。

也就是说:这可现见不可得因是用遮止有的语言,它是能量(比量),它不能和“见着相反的东西”相应,因为见着相反的东西是会疑惑的。

这里其实咱们只要注意一点:A+B=1,就是矛盾,要是出现第三种状态,那就成反对关系了。
在现实中见得最多的是反对关系。
比如说我要1.2m长的一根木料,大于1.2m就是长了,小于1.2m就是短了,但还有正好1.2m这个状态。
因明要求矛盾关系。

韩老这句话里头的相反,对应于逻辑中的反对关系,会出现第三种状态,因为有第三种状态,所以会疑惑。

第二者此中为能量,由是决定之有果故。

这可现见不可得因,绝对是正比量,因为它的果是决定的。

庚二:分类。

又此由方便之差别
这一句话实际上就是科判。
我给说成是分类,古人用的都是差别。
前边儿说过了可现见不可得因的体性,现在要说可现见不可得因的差别了。
法称论师把它给分成了四种情况,下边儿颂子里就说了:
成就相违果法等 不成就因法自体
诸宜见无有自体 具无义四不可得
法尊法师译本里头是把四种情况叫成自性相违可得、相违果成就、因及自体可现见之体性不成就。

下边儿的长行就是对这四句颂子的具体解释,对于颂子我就先不多说,直接看颂子长行说明。

尽其所有一切遮止者乃由不可得。

自性因、果法因是成立,不可得因就是遮止的,你想遮止就得凭不可得因。

如是此者由二行相能作:某些由成立,或由遮止。

(自悟)比量就有俩,要不然成立,要不然遮止。

若已成立者则当成立相违或不相违,若已成立不相违者,则由俱有无有相违故,非是遮止。

要是已经成立了,那就同时成立了相违或者是不相违。
这一句话要注意:在咱们这个世界,事物都是相对而立的,中国人叫相生相克,成立了这个,同时也就成立了那个,成立了水,同时就成立了非火——是认识——关于这个,要是用逻辑符号表示就更简单了。

要是成立的不相违,那么,因为不相违,所以就不是遮止。
相违和遮止是一回事儿,就是矛盾。

相违无有不可得亦不了知相违,如是若具有不遇因法有其他生起者则了知无之相违,此亦是依不可得。

要是相违没有不可得,那也不知道相违——还是相对而立。
这有点儿别扭——“相违无有不可得”,把它读成“‘相违无有’不可得”,“相违无有”就是没有相违,那么,“没有相违”不可得,那也就相违不可得了,也就是“亦不了知相违”:没有相违不清楚,也就相违不清楚。

接着说,要是没有因法而生起了别的……啥意思?很简单,就是指别的事件,也就是说现在的现象、事件,和你讨论的没有关系,比如说咱们现在正在讨论烟、火的事儿,可当下里正在生起的是桌子这个现象,那就和烟、火没有关系,根本是另外一个事件。
“则了知无之相违”,那么,了知的就是“无之相违”,这儿呢,要知道了A+B=1,也就是逻辑中的矛盾,一个状态是“无”,我们画个圈儿表示,无这个圈之外都算“无之相违”。

无之相违

这个讨论中没有“烟(火)”我们称之为“无”,有桌子等就算“无之相违”。
“此亦是依不可得。
”这句话是大白话,不用多解释。

捐弃更互可得,可得之相状亦是相违,如常及无常。

所谓“更互可得”,就是指相互依存者,要是有甲则必然有乙、有乙必然有甲,那么甲和乙就是更互可得,就是相互依存。
如果“捐弃更互可得”了,当然就没有了更互可得的相状。
咱们知道,我凭啥知道这是桌子?就是凭的它表现出来了桌子的相状,凭啥我们说它是“更互可得”,就是因为它表现出来的是“更互可得”的相状、样子,现在既然捐弃更互可得,当然就捐弃了更互可得的相状,没有“(更互)可得”的相状相状,现在人通常用“用”、“作用”、“功能”等,根据用而说自体,比如见着灯泡亮了、电扇转了(这是“用”)而说当下里有电(电是自体)。

,就叫“(更互)可得的相状(亦是)相违”。
“如常及无常”是个例子而已,不用多说。

又于此中由一可得故唯说其他不可得。

这个可得了当然别的就不可得了,因为因明中说的是A+B=1,也就是矛盾,而不是反对。

若不如是者具有不遮止可得不成就为无。

要不是这样的话,“具有不遮止可得不成就为无”,这里的“遮止可得”,当然就是不可得,“不遮止可得”就成了不不可得,双重否定就是肯定,所以就是可得,加上“不成就为无”就是:可得成就不了无,可得没法成就无。

要不是这样的话,可得没法成就无,那这当然就不对了,所以必须这样才是。

由遮止一故成就无有其他时,唯是成就不可得,遮止者即是不可得之自体故。

凭否定“一”就成就了没有别的,那这成就的只能是“不可得”,“遮止”其实就是不可得。

注意这句长行,“由遮止一故成就无有其他时”,“一”是指的集合,比如树,“其他”是指集合里头的元素。
为啥叫“一”、“其他”,单就词语来说,“一”和“其他”是两个词,是有不同含义的,其他不是一,要是实际的话,一把其他给涵盖住了。
他们是上位、下位关系。

于彼遮止他义中亦是因法及果法等或非二者,此中非二者谓无有相属故,岂许说言若无有彼,他当无有?虽果法不可得,然因法者决定无疑非与彼相俱故,岂许无有彼?是故唯因法不可得能了悟无有。

“于彼遮止他义中”就是甲遮止乙,“亦是因法及果法等”就是说它俩构成了一组因果,这个“等”是列举后的停顿。
“或非二者”则是说它俩不是因果关系、没有关系。
“此中非二者谓无有相属故”,这“非二者”就没有相属关系,同体相属没有,彼生相属没有等等。
既然没有相属关系,怎么能说“若无有彼,他当无有?”要是没有火,就没有烟,火和烟有相属关系,所以这样说,要是火和烟没有相属关系的话,这样说就不成立。

虽然果法还没有,但是我们看因法,这个因法如果确实和果法相俱,如果这个因法确实和果法不相俱,那就结果不一样。
要是因法确实和果法相俱,我们就能够成立无有这个就无有那个(是“无宗法则无因法”,不能反);要是因法和果法不相俱的话,我们就不能成立无有这个就无有那个。
所以说只能凭“因法不可得”了。
注意,我再说一遍:事实中的因法和果法,与比量论式中的因法、果法,刚好是反着的,事实中的因,是论式中的果,事实中的果,是论式中的因。
这个一定要记住。

自体不可得者谓唯无有自,此中仅仅单独成立有境,又于此中若于尔时由能周遍法不可得显示无有所周遍,即于是时亦是无有。

自体不可得就是自己本身就没有,“此中仅仅单独成立有境”,自己本身没有,也就是境没有。
说境没有没关系,我们成立的是“有境”,所谓“有境”,就是境的所有者。
咱们知道,没有境也不耽误我对他产生想象,这想象就是“有境”。

在这里,“若于尔时由能周遍法不可得显示无有所周遍”,这里头的“能周遍”是上位概念,“所周遍”是下位概念,树是能周遍,沉香树是所周遍。
能周遍不可得确实可以成就所周遍不可得。
说,要是这时确实是凭上位不可得显示了下位不可得,那么,“即于是时亦是无有”,既然“尔时”能凭上位没有成立下位没有,“是时”也行。

此遮止之有境所有不可得者由方便之差别为四种:
可现见不可得分四种:
由成就相违者谓例如说言:此处无有冷触,由有火故。

这就是《正理滴点论》中举的自性相违,我看到了火,就可以判断出不冷。
火与冷是相违的。
都知道,相违法是不可同在的,咱们常说“水火不容”。
这是以与一个事物自体相违之果法为因,推断出事物不存在。

由此当知亦说为成就能周遍相违,例如说言:此处无有霜触,由有火故。

这个在《正理滴点论》中也是叫“能周遍相违”,就是用相违能遍者为因来否定所遍存在,没有能遍则肯定没有所遍,就是说我只要说肯定这儿没有树则绝对不会有沉香树,我规定马不准出城,你公孙龙的白马就不准出城!长行中的例子是,“这儿没有霜,因为有火”。
只要有火,一定不冷,不冷就不会下霜,霜不是夏天下的。
我说霜没有,霜的相违就是不冷,有火就不冷了。
这是分两步推出来的。
也就是:有了和一个事物能遍相违的现象,就可以否定那个事物。

由成就相违之果法者谓例如说言:此处无有冷触,由有烟故。

这个就是《正理滴点论》中的相违果法:我以与一个事物自体相违之果法为因,推断出事物不存在。
长行中的例子就是“这儿不冷,因为有烟”, 也就是说,我虽然没有看见有火,但我看见了有烟,烟是冷的相违法“火”的结果。
这是间接相违因。
也就是说,这一个说法实际上里边儿包含两个式子,“因为有浓烟,所以那儿有火”,“因为那儿有火,所以不冷”。

由不成就因法者谓例如说言:此处无烟,由无火故。

这是《正理滴点论》中的生起因不可得,就是凭因不存在为因来否定果的存在。
没有火就不会有烟,我要想说没有烟,我直接说没有火,凭没有火我就可以否定烟的存在。
注意生起因与成立因,它俩是不一样的。

由自体不成就者谓例如说言:此处无烟,由火不可得故。

按例子来说,“没有烟,因为没有火”,这一个呢,我觉得其实算不上推理论式,只是一个解释陈述而已。

由此亦说不成就能周遍之自体,例如说言:此处无有沉香木,由无树故。

在《正理滴点论》中这叫能周遍不可得,就是以能遍不存在推断所遍不存在。
能周遍指属,所周遍是种。
如果能周遍不存在,则所周遍必然没有。
凭这儿没有树,我就可以推断出这儿没有沉香树,于是我就可以说,“这儿没有沉香树”,因为这儿没有树。

此成为无之不可得遍于一切亦当知诸宜见之自体与彼等成就及不成就相违,于诸其他中不成就与无相违故。

“此成为无之不可得”,就是说,这不可得因就是成立“此为无”的,这就是遮止、否定。
“遍于一切”,这是有普遍性的。

“亦当知诸宜见之自体与彼等成就及不成就相违”,“诸宜见之自体”就是桌子、书本等能见着的东西本身,“与彼等成就及不成就相违”其实就是,要不然能够见着桌子、瓶子等,要不然见不着桌子、瓶子等。
说,因为不可得是成立无的,所以我们就应该知道,桌子、瓶子等要不然有要不然无,只有这两种情况,“于诸其他中不成就与无相违故”,为啥只有对于桌子、瓶子等“诸宜见之自体”,或成立它有、或成立它无,只这两个情况呢?因为“其他”——这个“其他”就是指不是“诸宜见之自体”,比如说鬼,它就不是“宜见之自体 ”,对于鬼这样的事物,你不好成立它无,你见不着它也不能成立它就是无。

庚三:讨论。

若由相违之果法可得故,亦成就无有者则由彼之因法可得故,何故不当成就耶?
要是因为是相违之果法可得而成就的“无有”,那么为啥相违可得的因法可得不能成立“无有”呢?比如说……噢,下边儿有例子,这里就先不举了。

与彼相违之因由 所有可得是方便
因由者即相违性 若无则具有错乱
这四句颂子,法尊法师给译成了“以彼相违因,可得为量式,因由相违性,无则是错乱。
”它其实是在讨论一个问题,咱们看下边儿的长行解释。

例如说言:此中无有冷触,由有树故。

这就是例子。
刚才外人就说了,我们要是能够根据相违果可得而成立无有,那么我们也该凭相违因可得成立无有——根据例子,无有是指“无冷”。
“根据相违果可得而成立无有”就是“无有冷触,由此处有烟故”,“凭相违因可得成立无有”就是“无有冷触,由此处有火故”。

现在长行就是说:冷啥冷,这儿不是有树么,把它劈了烧着烤火就是了……法尊法师译本的长行里就是“柴草”。

若因由等相违者则唯能了悟,例如说言:此处无有毛发悚然等差别,由具有火之差别邻近性故。

“若因由等相违者则唯能了悟”就是说,要是你把与冷相违(即热)的因――火,拿来作为了因法,成立一个论式“无有冷触,由此处有火故”,那么,我们知道,树(柴草)是火成立的因,我们要是想以“这儿有火(柴草)”来成立“这儿无冷”,这是不是可以呢?刚说过的。
注意:法称是成立“无有冷触,由此处有烟故”,外人就说,只要你的式子是对的,那我们也可以用烟的因――火,来成立无冷,也就是“无有冷触,由此处有火故”。
法称论师说,要是你外人的这个弄法是对的、式子是对的(当然了,法称论师实际上并不认可外人的作法,这儿只是假设),那么我就可以按你的弄法托出这样一个式子,“无有冷触,由此处有树(柴草)故”。

咱们看长行中接着说的这个例子,“例如说言:此处无有毛发悚然等差别,由具有火之差别邻近性故”,这就是《正理滴点论》中的“生起因相违可得”,“毛发悚然”就是咱们常说的冷得打哆嗦。
为啥你毛发悚然呢?因为你冷,“具有火之差别邻近性”就是说你的边儿上有一只火炉。
这个例子就是说,“你在这儿不会打哆嗦,因为这儿有只火炉”。
因为火炉是“打哆嗦的因――冷”的相违法。

这是用有与事物的因相违者的存在来否定这个事物。

由此依彼之果法亦说了知无有与彼相违之果法,例如说言:于此方所非具有与毛发悚然等相俱之士夫,由有烟故。

这一个呢,其实就是《正理滴点论》中举的“违反生起因之果法可得”,也就是用与事物的因相违的果有来作因,以之否定事物的存在。
只要有果就肯定有因,因只要存在,与其相违的果也就没法子存在了。
看长行中举的例子。
“例如说言:于此方所非具有与毛发悚然等相俱之士夫,由有烟故。
”这“此方所”就是现在这地儿。
这个例子就是:因为有烟,所以这块儿一定没有冻得打哆嗦的人。
人为什么打哆嗦?就是因为冷,当然了,你要是害打摆子病(疟疾)也哆嗦,不过这儿是说的冷。
因为你冷,所以你打哆嗦,你要是不冷也就不打哆嗦了,因为现在你没有打哆嗦,所以我说你不冷,怎么才能不冷呢?烤火就不冷了,要想烤火就得有适度的火才行,有火,那就有烟。
这是内在关系。
有烟肯定有火,有火就不冷,不冷你就不打哆嗦了。
我们靠这种内在的关系,可以由此及彼。
这确实啰嗦了点儿。
这个例子是分三步才推出来的。
第一步从有烟推出有火,第二步从有火推出不冷,第三步说因为不冷所以不打哆嗦。
这个例子涉及到了充分条件、必要条件等,咱在说的时候规定了是适度的火,要是柴头儿这么大的火不行,但在法称论师的例子中是看不出来的。

此成就与彼相违亦唯由先前不成就因法所显示。

这句话是大白话了。

若如是者则此不可得者谓由方便之差别有八种。

要这样说的话,这不可得就可以分成八种。
说实在的,这里说八种实际上并没有啥一定的。
具体分多少种,其实是可多可少的,象《正理滴点论》里头就是十一种。
我在《佛教因明论》中给分得更仔细 宗教文化出版社,2007年3月版。
见其中的《为自比量》一文,表格在第356页。

前头讨论的是火的因——树(柴草)的情况,接下来说火的果,也就是烟。

此中若彼说言相违之果法为可得即于此中
要是说相违的果法可得,那么:
这其实是对外人诘难的一个回应而已。
外人说,用火的因树(柴草)建立式子不中的话,那我用火的果(烟)中不中呢?
相违亦许于果法 观待地方时间等
另外成为错乱如 不寒能立时成过
这四句颂子,在法尊法师译本中是“其相违果中,亦待处时等。
余则成错乱,如灰成不冷。

这“相违亦许于果法”就是说烟的情况,烟是火的果,这是事实中的情况。
“观待地方时间等”是说,烟的生起是有条件的,得看地方、时间等,比如说我们跑到新疆吐鲁番的老风口,那儿的风把火车都给吹翻了http://news.sina.com.cn/c/2007-03-01/071011311589s.shtml(《新疆13级狂风吹翻旅客列车 造成至少3死87伤》),或者 http://tieba.baidu.com/p/812757579(《新疆大风吹翻卡车火车》) 再或者http://dzh.mop.com/whbm/20070412/0/8l7O8I72296c8a7F.shtml(《CCTV10的新疆火车被风吹翻的事件调查》)等等,网上报导很多。

,咋点得着火,火点不着,还能冒烟?所以,这里说烟,它也是要受因缘条件限制的,要是根本不考虑时间、处所等因素,直接用烟来成立不冷,那是不可以的。
“另外成为错乱”就是指不考虑时间、处所等因素,这是绝对不行的,佛教中说因缘成就诸法,只因而没缘,那是根本不能成就一法的。
“如不寒能立时”则是一个例子,“不寒(冷),有灰故”,这个“有灰故”因法,在法尊法师译本中比较清楚,韩老译本中看不出来,只说出了宗法。
“成过”,这是有毛病的。

丁二:定词讨论。
分二,戊一,前后者;戊二,同时者。

这个“定词”,我是沿用了法尊法师译本里的叫法,其实就是指因与果的决定关系。
“戊一”的“前后”是指前边的因缘和合与后边的果的关系。
“戊二”的“同时”是指和果同时的情况。

若尔,由因法聚集故,若彼能比知果法生起,即此云何三种因相内部所摄耶?
三类因就说过了,下边儿有几个问题要说清楚。
第一个问题是说,世间有许多东西,其中有一部分是能够成就因果的,在因的时候同时就有许多东西,它们和果有没有关系?
“若尔”,要是这样的话。
也就是指把因分成果法因、自性因、不可得因这个作法,要是按这个作法来的话。
有这样的情况了:“由因法聚集故”,咱们知道,佛教说任何的事物都是因缘和合的,得各因缘聚集起来才行,现在长行里只说到了因,“若彼能比知果法生起”,说,要是凭因法就能推知果——强调一下,这是“若”、“如果”,是一个假设,为啥这样呢,因为佛教中说只有因的话,是没法确切确定果的,比如说杀生,要是缘不同的话,果其实是有很大差别的,可能你的果是地狱,也有可能是饿鬼,还有可能是畜生等,这些可能是都有的。
现在这里的“若”,就是说如果凭因能够比知果的话,那我就要提出疑问了,你到底是凭啥指着这个因就比知某个果呢?这个因到底是不是因?它为啥能够把缘的作用也起了呢?
说,凭这个因就推知“果”……这里是译成果,但其实因明里给叫成宗更习惯,更顺当。
这个因就可以比知果,“即此云何三种因相内部所摄耶?”为啥只有这“三种因相”呢?“三种因相”就是指果法因、自性因、不可得因。
这一问就是说:为啥只有三正因呢?三种就把所有的正因包括完了?正因是一个有限集,只有三个元素?
所有由因法集故 比知果法生起者
由不观待他义故 此者便说为自体
这四句颂子,在法尊法师译本中是“所有从因聚,比知能生果,不待余义故,说彼是自性。

前头的问难是说:你法称说只有三种正因,自性因、果法因、不可得因,可我们凭因聚而推知果不行吗?“所有由因法集故”,一法要是成就了,那就一定是它的因、缘都聚齐了,100%聚齐才行,差一丁点儿都不行,因为所有的因缘都聚齐了,所以“比知果法生起”,因缘只要是真的齐了,在齐的当下果就生起来了。
“由不观待他义故”,既然因缘已经齐了,当然就不再需要别的了。
这就告诉我们,因缘既不能少,也不能多,也就是侯宝林相声中说的:不在二五眼之上,也不在二五眼之下,正在二五眼儿处。
“此者便说为自体”,因缘聚齐的当下果就生起来了,生起的就是果自体。
法尊法师译的“僧成释”中是举了一个例子,比如说麦种子和水分、肥料、空气等聚合,这就成就了在这块儿田里生出麦苗这样一个果。
这个麦种子、水分、肥料、空气、田地等条件,就是“因聚”,生起麦苗就是果,这因也是正因!它是麦苗自体生起的正因。
咱们都知道:缘具的当下就生果!在麦种子、水分、空气、肥料、田地等条件都具备的当下就有麦苗自体(这里的“自体”即麦苗自身),并不是先有麦种子、水分、空气、肥料、田地等其他条件而后才有麦苗自体。

又此云何不观待与邻近相异者,因此自体所有者即是唯与相属之自体。

说,为啥这里不观待“与邻近相异者”,啥是“邻近相异者”?其实就是相似性,两个东西,极其相似,比如说人家是一对双胞胎,我就分不清哪个是哥哥哪个是弟弟,俩人实在太象了。
虽然说实在太象了,但毕竟是两个而不是同一个。
为啥它们这么相似呢?因为它们的因就极其相似。
所以,“自体所有者”,说这对双胞胎的哥哥,那么就是指哥哥这个具体的人,“即是唯与相属之自体”,与哥哥有(彼生)相属关系的因,而不是与弟弟有(彼生)相属关系的因。

甲和乙虽然极其相似,但这因(缘)毕竟是与具体的甲相属。

此中仅单独依因法聚集比知可有果法生起,由比知诸聚集之果法适宜生起性故。

说,你要是单凭因法的聚集就比知果生起,那我们就可以比知这果法确实是能够生起的。
这一句话一定要注意:凭因比知果,那一定是果确实有如此的生起性——是“得有”这样的生起性,不要搞错了,因为因明中是:有因必有果(宗),无果(宗)必无因。
逻辑中也是这样说的,这才是等价的。

适宜性亦唯与聚集相属故,便比知唯成为自体。

果法生起的适宜性也是和因法的聚集相属的——是彼生相属,或者叫成因果相属。
“便比知唯成为自体”,这当然是果自体,因缘聚齐的当下就生起了果自体。

又何故不能唯依聚集比知果法耶?
为啥不能单凭聚集比知果法呢?前头刚说过,凭因缘聚集比知果法,但果法的情况还是有不同的。
法尊法师译的“僧成释”里头举的例子是“如麦种子与水肥暖等和合第64页。

”,确实,种子、水、肥、暖等和合苗就生起来,可苗的情况是不一样的,水、肥等充足就壮实,不然就瘪痩,水、肥太大你也活不成。
你不能说现下里没有水、肥,但量的多少也是有关的,你没有强调。

聚集之果法乃与 诸功能变化相属
果法中唯不决定 由可有能阻碍故
这四句颂子,法尊法师是给译成“因聚生果力,转变相系时,于果不决定,容有障碍故。

这几句颂子是说:从因推果的时候,我们只知道——因种子有,可以确定有果,但我们不能确定果到底是啥样儿。

“聚集之果法”,诸因缘和合,果法也就生起来了,“乃与诸功能变化相属果法中唯不决定”,因缘和合确实生果,但比如水、肥的充足不充足,是影响果的情况的,水、肥充足情况的变化就使得果的情况也发生变化,这个“唯不决定”就是指果的情况不是绝对的,比如说水太少的话,那就长不出苗。
咱是老百姓出身,太旱的话,麦苗长不出来。
杀生,缘要是不同的话,果报就不相同,有时地狱,有时饿鬼,有时畜生,如果他是个刽子手,就是行刑的,他杀人是惩治罪犯,这就不该是恶道。
最后一句颂子说“由可有能阻碍故”,比如说水太多了,把种子给泡死了,或者肥料太多了,那就烧死了,这就是麦苗生起的阻碍。

具体的解释,在下边儿的长行里。

唯由因法之实聚集等非能生起自之果法,果法生起者谓观待依聚集诸具有生起功能之变化故,于此中间可有阻碍故,非是比知果法。

说,只凭因法确实聚集,实际上是不能确真地生起果法的。
果法要想生起,还要看缘的变化情况,有些缘,本来是果生起的助缘,但有时候却成了果生起的阻碍,比如说水,没有水的话,就太旱了,麦苗生不出来,但要是水太多的话,太涝,就淹死它了,麦苗也长不成。
“非是比知果法”,光凭水、肥、暖等,不一定能够确切地比知果法。

适宜性者谓不观待其他实故,与比量无有相违。

诸缘必需是适宜的,少不得,多不得,至于长行中的“谓不观待其他实”就是说,实际上助缘还是水、肥、暖等这些儿,这缘已经够了,只是各缘的度有不同而已。
“与比量无有相违”,比量推理就是有因必有果(宗),因有自性因、果法因、不可得因,现在这儿就是说:因(缘)已经有了,就等着看果是啥样儿。
或者说“与比量无有相违”是不影响从因推果(宗)的认识。

由变为后后功能故,此因法聚集能生起果法,无有所当观待其他变为功能之缘故。

这个“由变为后后功能故”,说,前因后果,先时的因,到了后时就没有因了,转成果了。
“此因法聚集能生起果法”,这些因缘聚集起来之后,就生起了果法,“无有所当观待其他变为功能之缘故”,要有生起别的的缘——也就是另外的缘——的话,就生起别的了,但现在没有另外的东西生起的缘,所以生起的只能是这一个果(这一个果与现下的因有相属关系,另外的果与现下的因没有相属关系)。

功能生起者谓唯先前自之品种所有具有因法体故,聚集之适宜性者谓当不观待其他。

所谓“功能生起”就是指“先前自之品种所有……”所谓“先前自之品种”,其实就是指种子,比如小麦的种子,“具有因法体故”,小麦种子就是因法本身,这个“体”就是事物本身,这功能生起,就是指先有的小麦种子,因为它有生起小麦(果)的功能。

“聚集之适宜性”,指果法生起所需要的各缘,正好全部具备,达到了100%,“谓当不观待其他”,已经达到100%了,不能再增加了,要是再增加的话,就成否极泰来、过犹不及,反过来了,按前边儿的长行,就是“于此中间可有阻碍”。
或者是增加的其实和这一个因果系统没有任何关系。

“戊一”的“前后者”就到这儿。
根据原文以及法尊法师译的“僧成释”,都是说的构成因果关系的情况,麦种和水、肥、暖等,但我想其实还应该有另外的意思,比如说在麦种、水、肥、暖等因缘的同时,地边儿还有一棵泡桐树,它对于麦种、水分这个因果系统来说,一点儿关系也没有,它和果法所结的麦是什么关系呢?咱们没有讨论到。
在前头说“于此中间可有阻碍”那儿,咱们就可以提提,通常泡桐树和麦籽这个因果系统没有关系,但是它要是夹在中间的话,是会阻碍麦苗的,咱是老百姓出身,应该知道的,树荫遮光,会影响麦的产量的。
它朝中间一夹,也符合“因聚”这个说法,“因聚”就是往因这块儿去凑,想和人家攀点儿关系。

戊二:同时者。

若尔,由其他不成为因法及果法味等,云何为彼所有了知色等?
按法尊法师译的“僧成释”说的,前头讨论的是麦种子与水肥暖等有因果关系的情况(按我的说法就要把泡桐树等也凑到里头去,去和因攀攀)。
下边儿讨论往果这儿凑的情况,长行里举了味和色这样的例子:以现在的味为因来比知(现在的)色的情况。
能不能这样建立比量推理呢?
注意:在《定量论》里头,这个问题也讨论过,按韩老的翻译,话基本上都是一样的。

此又
这是一个连接词而已,没啥说的。
看下边儿的颂子。

依赖一聚集所有 色等由味可了知
由比知因之法故 如由烟木柴变化
这四句颂子法尊法师给译成了“同依一聚者,由味知色等,是比知因法,如烟知柴变。
”韩老在《定量论》里头是给译成“聚集依赖于一之 色等由味而了知 犹如比知因之法 由烟而成为薪柴”。

说,你法称说只有果法因、自体因、不可得因三种是正因,那么就不该出现一个事物我们凭味就知道它的色。
颂子中的“一聚集”就是一个东西,各种因缘所成就的一个东西,“色等由味可了知”则是说,我鼻子闻到了味,就知道色。
通常来说,色是指眼所对境,也就是青黄赤白,但这里不能这样说,比如说,我一嗅着臭味,我就知道是榴莲,我一听见门外边儿的脚步声,我就知道是华梵法师,这就是由味知色,由声知色,也就是说,这个“色”是色法,而不是眼所对境的“色”。
李老师请客吃饭,中间有一盘菜,因为作的太巧妙了,以至于我认不出来这是啥东西,于是我就来尝一口,我一尝,知道是胡萝卜作的,当下我就知道了这菜原来是拔丝胡萝卜而已,这就是“色等由味可了知”。
这可以理解成由部分到整体。

在“僧成释”里头举了一个糖球的例子,由甜味而知是糖,是这样由味知色的。

法称论师自己举的例子是“由烟木柴变化”,其实也就是因烟知火,看见烟,知道冒烟那儿有火,火一定是柴烧起来的,古印度跟咱们中国古代一样,也没有其他啥燃料,都是打柴烧的。
在西汉时候中国已经用煤作燃料来冶铁,东汉时候开始有把煤作家用燃料的,但大规模采煤是近现代的事儿了。
明朝宋应星的《天工开物》里头记载有煤炭的开采方法。

此中唯能比知如是因法。

如是因法才行的。
要强调的是味和色是依赖于同一聚集因的,就是说这个苹果的味、色(法)都是依于这个苹果的。
由烟知火,这确实是能够比知因法的。

如是味之因法者,谓色之所取因法具有功能转起之能俱起缘而能生起味。

由味知色,“如是味之因法”,我们这样把味作为因法……我们把味作因来推知色,但实际上是味和色有不相离关系才行的,比如说苹果,苹果这个东西和它的味,是不相离的,它的味道是相似相续的,要是没有前一刹那的味道,后一刹那的味道也没有。
前一刹那的味道是现在刹那的俱有因、俱起缘,俱有因是“同时存在的法,相互为因。
”味道是苹果的组成部分――苹果就是色、声、香、味、触等组成的。
前味是前色之俱起因缘。
后味是后色的俱起因缘,前刹那对于后刹那来说,叫开导依,叫等无间缘。
还有,这个“俱起缘”,在我尝这个苹果而知味的时候,同时还有根等一起来起作用,这也是俱起缘。
“能生起味”就是指它们一起使味现行。

与火乃成为木柴之差别所取因法所有能俱起缘而能生起烟相似。

我们看见烟,就知道冒烟那儿因为火烧着了木柴(燃料)所以才冒烟,要是没有烧着什么东西的话,就不会有烟。
于是我们就推出是木柴被烧着了。

长行中的“木柴之差别”,就是指先时是木柴,现在被火烧了,木柴要发生变化了。
“俱起缘”,木柴着火、冒烟这个过程中,还有空气的参与,当然了,这是我们的观念,很久很久以前的人可能没有这知识。
空气也算俱起缘中的一个。

如是
这样呢,
“功能转起”“无有者”
这句颂子呢,我不知道为啥韩老要给加上两个引号,显得有点怪怪的,下一句颂子也加有引号。
它对应于法尊法师译本中的“能未转无味”。
在韩老译的《定量论》中是一个长行,“(如是)自之因法若于所生起果法无有现前者”,把韩老自己的对应一下,觉得他加引号应该是指这颂子可以不当颂子,夹到长行中来说更顺。

按法尊法师译本来说的话,这句颂子就是说:还拿刚才举的苹果这个例子来说,苹果和它的味道,是有共同的亲因缘的,前刹那的苹果(以及味道味道其实是苹果的下位,是苹果的一个支分。

)没有的话,后一刹那的苹果就没有。
因为是“能未转”。
但韩老译本是“功能转起”,就成指苹果和它的味道生起来,注意,所谓生起来,就是指当下这一刹那的苹果(以及它的味道),是由前一刹那的苹果(以及它的味道)生起的,前一刹那的苹果生起来了,后一刹那才能接着生起来,因为佛教是讲生即是灭。
“无有者”是指没有生起,前一刹那的苹果要是没有的话,后一刹那的苹果也就生不起来。
或者说是前刹那的苹果生起来了,但生起的当下就灭了,只有前一刹那在生的当下灭了,才能给后一刹那腾出位子让后一刹那的苹果生起来。

注意,我这说法应该是不合法称论师的意思的,因为我是按照唯识的观念说了,法称论师可不这样认为。
按法称论师的语气,这“‘功能转起’‘无有者’”,对应一下《定量论》,就是指果法没有。

谓于当生起自因法之果法时无有现前。

这一句长行是对前一句颂子的解释。
说:在应该生起“自因法之果法时”没有生起。
所谓“自因法之果法”,拿麦籽来说吧,“果法”是麦苗(芽),“自因法”就是种子、水、肥、暖等。
种子就有生起果的功能,可是现在没有生果出来。

“即此无味余之因”
法尊法师译本里头这一句颂子是译成“此即是余因”。
因为法尊法师是把这一句颂子和前边那一句颂子连在一起的,所以理解起来明了多了:味和色都是依于这一个苹果,前味和前色是有不相离性的,前味可以作前色的俱有缘,要是没有前味,就一定没有后味,又因为前味和前色是俱有缘,后味和后色是俱有缘,所以前味不妨也给说成是后色的俱有缘。
下边儿咱们看长行的解释。

即是诸色之所取因法所有转起之因法。

例子是以当下的味比知当下的色,当下的味也是有因的(注意,佛教说无因之法是根本就没有的,当下的味的因是啥呢?唯识说因是自种子,就凭它而现行的。
但法称在这儿不这么说,他说是前味)。

此味之所取因法转起亦即具有色之所取因法转起之能俱起者,是故由依如其因法而生起之味,如是能比知时即能比知色。

味的因法(前味)和色的因法(前色)其实是俱起的。
这个咱们都知道,苹果既有色又有味,它们还有不相离性。
所以我们凭味,是能够比知色的。
长行中的“如其因法而生起之味”,就是指味是有前后相续的。

简单来说其实就是,我一尝这个东西,我就知道它是一盘拔丝苹果、拔丝梨。

又于中是
这里头啊,
如是知诸一往时
这一句颂子,法尊法师译本里是“如是过去时,了知是一者”。

这是说:以现在的甜味为因,了知现在的色(糖),这是果法因。
凭现在甜味为因,我也可以了知前刹那也是甜味,我凭前刹那的甜味也可以了知现在色(糖),同时也可以了知前刹那也是糖。
“往时”就是指前刹的的情况,多时有甜味,“一”是指前刹那与现在都是糖,是一回事儿。

而非诸未来时,由错乱故。

前刹那是甜味,现在刹那是甜味,但不能保证未来还是甜味,咱们知道,甜着甜着就酸了。
如果依前时的甜、现在的甜比知未来还是甜,这是不行的,是会出现错乱的。

由如是故
所以,
此依果法因相生
这是果法因。
由果知因。

是故无有其他能了悟之因相,与自体不相属者决定无有无则不生故。

所以,“无有其他能了悟之因相”,没有别的因了,也就是说,正因只有自体因、果法因、不可得因,只有这三种,再没有别的了。
“与自体不相属者决定无有无则不生故”,没有相属关系的,绝对不会有“无则不生”。
“无则不生”就是无果则无因,按照法称论师的观点,异品无是等价于同品有的,所以三相主要是后两相。

就都具备了,具备三相,因就是正确的。

由此亦说依蚁迁移及鱼跳跃等比知雨等,又于此中唯当生起雨之因法为蚁等战斗等之因法。

这里说的蚂蚁搬家要下雨,小鱼魬鳔要下雨,这是民间俗习,是老百姓的经验,准确度不高。

现在就是说:蚂蚁搬家要下雨,小鱼魬鳔要下雨,我们建立的因果关系是:为啥要下雨?就是因为蚂蚁搬家了、小鱼魬鳔了,那么,蚂蚁搬家、小鱼魬鳔就是下雨的因。

丁三:第三相有缺
由因法未聚若彼 比知果法者即此
与余俱无功能故 如依身比知贪爱
这几句颂子,法尊法师是译成了“由因未和合,比知其果者,有余,无能故,如由身比贪。

“由因法未聚”,就是说因法有,但是没有聚到一块儿,比如说砖有了、灰有了、瓦有了、钢筋也有了等等,虽然这些建筑材料都有了,但它们还没有给盖成房子,法尊法师译的“僧成释”里头把这个情况叫成“零散因”,“若彼比知果法者”,要是凭这些未聚的因法来比知果法,这能不能行呢?不能!“与余俱”则是说,还得有另外的因法(其实是助缘),所谓“俱”就是指俱起、一起的意思。
“无功能故”,因为还有一些因缘不具备,所以果法现在还没有办法生起来。
“如依身比知贪爱”,这是法称论师给举的一个例子,比如说以身为因来推知贪心,只凭有身这么一个因素,是得不出人家有贪心生起来了的,象圣者在度化众生的时候,他也是显现出有身的,但他确实是没有贪心。
把“如依身比知贪爱”写成论式形式就是:
宗:某人贪
因:有身故
这“贪”是指执著,对身的执著、贪爱,就象现在有些人,就是吃青春饭的,模特、空姐等,身当然是一定得注意的,还有些老人,特别怕死,当然,这也是正常的。

另外,我们也可以把“由因法未聚”解释成因三相有缺,因为一个正因,必须宗法、随遍、反遍三者同心协力来成就,一个好汉三个帮,现在三相有缺,想凭三相有缺的因来“比知果法”――推度出想要得到的结论,这有可能吗?“无功能故”,根本就不可能。

接下来看长行解释。

适宜性亦唯由因法聚集能比知,由于未聚集时颇无功能故,例如依身、根及慧等比知贪爱等。

“适宜性”在这里就是刚刚好,就是刚好能认识到,怎样才能刚好认识到呢?就是“因法聚集”,诸因和合才行。
“由于未聚集时颇无功能”,在因法没有和合的时候你的认识功能就生不起。
身、根、慧等恰好和合的时候,才能生起贪爱,“比知贪爱”在这里就是认识到贪爱的现起。

贪爱等者谓具有以执著我及我所为先行,生起一切过失之先行者谓乃不如理作意故。

先有我、我所而后才有贪爱,先有不如理作意,而后才能有过失生起。

身等虽为因法体然于诸单独中无有功能故,虽已不观见于异品中转起,然与其余比知相俱故,即生疑惑。

“因法体”的“体”,是指自己,也就是确实是因,身、根、慧等虽然是因法,但是它们若不和合,只是在那儿耍单儿,那就生不起贪爱等。
虽然认识到了异品中确实没有符合因法者,但有没有其他的认识呢?所以说还是一个疑惑,这是得不到决定见的。

如是
这样,
异品中由唯不见 果法依观见共相
知因相智似能量 如依语句有染等
这四句颂子,法尊法师是译成了“唯异品未见,而见其总果,因智是似量,如语比贪等。

“异品中由唯不见”,这里讨论的是第三相,逆遍,我们要讨论一个论式是否正确,应该是拿因三相来讨论,现在我们只拿第三相出来讨论,如果我们只凭第三相就想得出结论的话,这绝对是不行的。

“果法依观见共相”也就是说,要见到果、认识到果(正确的宗),是要凭共相的。
注意:这里说的共相是指因三相都具备,三相都有才是共相。
当然了,通常情况下我们会这样说——任何事物只要成就,它的诸缘就一定是都有的,你要是真的某缘有缺,它根本就成就不了,也就是说,是诸缘共同出力而成就的,或者说,每个事物的成就,都是大家的合力。
按因明论式来说,若是因三相真的有缺,你这个论式就一定是不正确的,若得出了正确的论式,虽然你没有讨论第一相、第二相,而只讨论了第三相,其实三相是都具备的。
三相合力才成就了这个论式,这就叫共相。
一般说的共相则是指意识安立的,它和自相相对应,自相是事物本身,事物本身之外的一切都是属于共相的范畴。
这样,“果法依观见共相”就是指比量认识到的就是共相,或者说是比量认识果依观见共相而成就。

“知因相智似能量”,托着前头的来说,因为你只凭第三相就要确定这个论式,所以这个推论只能是“似能量”。

“如依语句有染等”,这一句颂子改成论式就是——
宗:某人有贪
因:能说会道故
喻:能说会道者都贪,如大路上人
这个式子在《正理滴点论》第三品里头有,是所立法犹豫的实例,在陈那论师的因明体系里是没有所立法犹豫这个过失的。
接下来看长行的解释。

动摇及语句等者非唯是贪爱等之果法,由许说乃共相之有因性故。

“动摇”就是会来回动、手舞足蹈,“语句”就是会说话……注意哑巴,能够用肢体语言表述,这也叫会说话。
总之就是说这是一个活人。
这一句长行就是说:会动、会说不是只能由贪爱引起,也可能由其他的情绪引起,比如说高兴,也就是得意忘形。
因为我们都承认会动、会说是共相的因。
注意这个“共相”,不是与“自相”对应的共相,而是指“好多同类的事实”,象高兴、贪爱,甚至愤怒等,这些事实都可以引起动摇、语句,“高兴、贪爱、愤怒”等就是这句话中说的共相。

若谓即此为贪爱者,则由是所许故,丝毫亦不损害。

如果你凭动摇、语句而推导出贪爱,这样的话,“丝毫也不损害”,这个“丝毫也不损害”就是指对人家外人的见解丝毫没有破斥的力量,
贪欲者谓说为心之执著,由常、乐、我及我所见所引,有漏法之有境。

贪爱是心的执著的表现,是由常见、乐见、我见、我所见引起的,是有漏的。
这很清楚明白。

悲心等者谓非如是,当显示由于他处亦生死故。

悲心与贪爱是不一样的,主要是来源不一样,悲心不是来源于心的执著,悲心是怎么来的呢?是因为“他处亦生死”,啥意思?就是说,我见到(长行中的“显示”就是指某一个现象表现出来被见到了)了别的生死。
因为见到了别的生死,所以起了悲心。
按咱们通常的说法,悲就是拔苦。

如说染著,远离贪爱亦与此相似故,不唯依语言了知。

比如说有漏法染著,对贪爱的远离——也就是舍弃贪爱,也和这差不多,指染著、远离贪爱有相似的地方,都是只凭语言是没法了知的。
再简单点儿说就是:是有具体的对象的,不能光凭嘴说。
咱们现在学佛了,也知道要不执著,但当境界来的时候,执著自然就起来了,根本不用刻意的,因为这根本就是我们凡夫的习惯势力。
比如说一个人,失去了爱子,他悲痛得很,我去劝他不要悲痛,给他讲道理,几乎可以说是无效的,这是同样的道理。
你劝抑郁病人振作起来,他就是振作不起来,都是一样的。
不是光凭嘴说说就行的。

亦非依差别,由意乐难了知故,由胡乱语言一切错乱故。

“差别”就是不同,我给你说甲和乙的不同,我给你描述得即使再清楚,你到具体境界的时候,照样分不清是甲还是乙,只凭意乐是难以了知的。
宋朝的陆游有一首《冬夜读书示子聿》,里头有说,“纸上得来终觉浅,绝知此事要躬行”,也是这个道理。
我给你一本叫“怎样游泳”的书,你把这本书背下来也还是不会游泳。
玄奘法师在印度的时候,见印度有辩论的风气,觉得很好,就把它介绍到中国来了——翻译了《因明入正理论》、《因明正理门论》等,但中国没有一个辩论的地方,结果是:虽然我们也有不少研究因明典籍的著作问世,但我们仍然不会因明辩论。
郭宇宽先生编了个寓言:
一个人在国外看见一种运动,叫做篮球,非常适合锻炼身体,老少皆宜,而且好玩。
于是他自己也学会了打篮球,还搜集了很多关于篮球训练和技战术的教材,于是他回到了中国,告诉别人有一种运动叫篮球,还耗尽心血把篮球训练和技战术的教材都翻译成中文。
可就是连一个篮球场也不修,他的学生都会把篮球技战术的书倒背如流,可是连拍过一下篮球的人都没有。
多年以后,还流传着这样一门学科叫“篮球训练与技战术”,甚至这个学科都能培养出博士了,可这个国家还是连一个篮球场都没有《当罗伯特规则和因明学来到中国》,见http://www.zcbl.net/?viewnews-18196.html。

,这就是汉传因明学在中国真实的命运。

至于长行中的“胡乱语言一切错乱”,通常来说,胡乱语言当然是错乱的,比如说精神有毛病,一个魔症,他的话咋能是正确的呢?不过精神病人有时说的话是很有道理的:条理清晰极了,“我是有神经病,我又不傻,神经病和傻是两回事”。
(电影《快餐车》中的一个情节,吴耀汉演的一个神经病)注意让出版社改正
这里的“胡乱语言”是指事实和语言总是有一定距离的意思。

若谓由无需要故不说者,非然,由利他故。

有人就说了:用得着说说说吗?直接上手做就是了,只有做这里的“做”即实际修行的意思。

才能解脱,只卖嘴有啥用~~法称论师说,不对,说是利他的需要,为了利他,说还是得说的,不然的话,释迦牟尼成道后只管入涅槃就是了,不就是为了利他才在世间游走说法了四十九年吗?他要是不说法的话,那么,能够解脱的就只有缘觉了。

若谓由远离贪爱者,则是所许,依无颠倒生起故,无有过失。

要是这么说:因为你远离了贪爱,那么你才能够说,也正因为你没有了贪爱,你说的才是无颠倒的、是正确的,所以你才能够说。
你要是还有染污心的话,你说出的话就不清净,所以,你就不要说。

这个好象咱们现在也经常说:现在人说法有啥好说的呢?一开口便是错!注意,不要把禅宗的“不可说不可说,一说皆错”拉到这儿来。

反正就是说,有人以为,你没有证果,还是一个凡夫,是没有资格开口说法的。

悲心者虽无我执,但依唯由观见苦之差别,惯习力而生起,如是慈心等者乃许为缘于有性及法等,彼等亦具有由惯习同品类所生起而非具有观待贪爱。

“悲心者”,悲心本身,它虽然是没有我执的,但是,因为凭的只是“观见苦之差别”,也就是见着了不同的苦——悲就是拔苦。
注意这“苦”,在佛教里,本来苦是谛,但通常里咱们把苦当成了受,这一句长行里的苦,咱们要说成受,这样才能和凡夫的境界一致。
见到了一个人很惨,惨得极其严重,于是我就悲心大发。
接着的“惯习力而生起”,见着苦马上悲心就起来了,这已经成了习惯。
有些人就是铁石心肠,有些人眼窝仁就浅这是河南方言。

,这是不一样的。
在孟子这儿是“恻隐之心,人皆有之”,铁石心肠的人不过悲悯心少而已,人世间有纯粹的坏蛋吗?没有,有纯粹的“好蛋”吗?也没有,都是在一定的范围内上上下下,在这个范围之内,其实都是正常的。

“如是慈心等”,慈和悲不一样,慈是予乐,悲是拔苦。
“乃许为缘于有性及法等”,这一句话稍微放放,我再琢磨琢磨。
“彼等亦具有由惯习同品类所生起……”它也是由这习惯势力“同品类所生起”,所谓“同品类”就是有类似性,我们划定一个指标,在指标上下浮动,就是同品类,比如说苹果树、橘子树、杏树等,咱们都叫它果树,这就是同品类。
“而非具有观待贪爱”,所谓“观待贪爱”就是把贪爱作为一个助缘。
也就是说,慈和悲,不是象长和短这样的关系、东和西这样的关系,上海在东,杭州在西,但杭州要是和武汉比的话,杭州就成了东而不再是西了。
长和短是相互依赖的,但是慈的予乐和悲的拔苦,不是相互依赖的。
悲是依观见苦的差别(以及习惯势力),慈是依有性、法(以及习惯势力)。

注意:现实中间有些人会站在道德制高点上(占据道德制高点),这很常见。
要分清慈和悲的区别,慈、悲是四无量心之一,是清净法。

贪爱等者非是如是,若无颠倒则无有故。

贪爱不是这样的,要是没有颠倒就没有贪爱。

若谓具有悲心之写作,无有果法亦是依颠倒者,非然,由唯他利许为果法体故。

这个人在写作的时候,是带着悲心在写作的,在他还没有证得圣果的时候,他还依旧是一个凡夫,既然还是凡夫,那就心念还不清净,就还是颠倒。

这说法到底是不是正确呢?长行中说“非然”,看起来不能这么说,为啥呢?长行中给出了理由:“由唯他利许为果法体故”,要想利他的话,证果当然是最好的,但凭悲心自利而写作,这根本不耽误事儿的。
也就是说,比如说我写作只是记录我自己的理解,因为人都是有忘性的,我现在读书读到这儿,忽然间有一个想法,但过后我会忘记的,下一次我再读这本书,读到这儿的时候,我又模糊了,咋办?我在第一次读的时候就写下来,下一次再读的时候我就会站在第一次读的基础上更进一步,即使进不了,至少我不会退步,不会把第一次的理解也忘了。

果法之相状者谓为所许故。

果法那一定是所许的。
按照现在藏地的通常说法,桌子有啥你不承认的呢?这是一个苹果,你有啥不承认的呢?
遍一切种非是增益非实有,故无有过失。

“遍一切种”,就是整个集合,“非是增益”,不是增益出来的,那就是真的,比如说人民这个集合。
说虽然这个集合是真的,但又“非实有”,根本就没有一个真实的人民,既然不是实有,那该是啥样的呢?是假有,就是说是诸缘和合而成就的。
人民这个集合,它不是增益出来而是确实的,不然咱们通常说的“为人民服务”就没有意义了,但是,真有人民这么一个东西吗?没有,它要落实到一个个具体的张三、李四这样的人身上,落实不到具体的人身上,为人民服务就成空话了。

若与彼异故已成立为具有过失性者则丝毫亦无所不许。

“与彼异故”当然就是不一样了,要是不一样的话,那还成立啥呢?“具有过失性者”,就是有毛病嘛,“则丝毫亦无所不许”,也就是啥都行。
既然是错误的,除了正确的那一个,其它的你就随便扯了,随便扯都错。
你随便扯,我听听不在心上也就是了。

由观见说者我贪等故,若于他人亦比知此者,当成大过。

我见到说法者是有“我贪”的——确实是,咱们见过太多的人在人前满口是清正廉明,在人后却是贪赃枉法,满嘴的仁义道德,一肚子男盗女娼。
于是我就推理另一个人也有我贪,这是不对的。
甲和乙之间并没有必然的联系,在佛教中,每个人都是一个完整的世界,相互之间不是亲因缘,可以相互影响,但只有增上缘而已,所以,甲如此不能推定乙也必定如此。
之所以如此,是因为凡夫说物以类聚、人以群分。

若由错乱故不比知他人者,则何有说言与此不错乱之决定?由语句能比知作者之功德及由言说所许性。

要是说凭甲有“我贪”推知乙有“我贪”是错乱推定的话,那么,哪儿还有不错乱的推定呢?也就是说,现在我们经常干这样的事儿呀。
咱们知道,错误错误一直错误,错误成习惯的时候,我们就把错误当成正确的,这时候我们会修改字典的,这是我们现在的处理方法。
长行中的“由语句能比知作者之功德及由言说所许性”,这一句话要是按咱们的俗话来说就是言为心声,或者说文如其人。
但事实中间确实是这样的吗?咱们知道,比如沈括,这是中国历史上所谓的一个大科学家,但是人品确实比较臭,小人一个。
咱们现在确实是不敢相信书本,某历史学家就说:如果我们依照《人民日报》来写中国现代史的话,那就完全是另外一个模样了。
我们根据某甲说出的话、写出的文章(,再加上其他的姿态量等,)是能够知道某甲的确真心理的。
要是只凭话、文字,就比较难。

若由远离适宜能生起贪爱性时不观见言说故,比知彼者,亦当成大过,如是已说。

要是因为“远离适宜能生起贪爱性时”,就是没有贪爱生起的环境,比如说我看见一本书很好,咱们出家师父就有这样一个习惯:这本书这么好,咋还不给我结缘一本?这就是贪爱,很不好的一个习惯,连买一本的想法也没有,觉得结缘给我才是正理似的。
所谓“远离适宜能生起贪爱性”,其实就是对境的问题,比如说有人爱美味,那就少到美食一条街去,当然了,这是最差的办法,好的办法是制心一处,把心安放在正念上,但那太难作到,所以先让我们不要到美食一条街去。
若去了的话就是意业+身业(+口业),若不去的话就是仅意业而已,“意业+身业(+口业)”>“意业”,这样,总数小一些总是好的。

“不观见言说”的“观见言说”其实就是说出了话,所以,“不观见言说”就是没有说出话。

合起来就是:没有对贪爱的境的时候就没有说出贪爱境的话。
看见这个好东西了才会说,“这么好的东西,结缘给我吧”,没有见着这境的时候,就不说出这样的话。

“比知彼者,亦当成大过”,这样的推理是有毛病的。
确实,这不符合事实情况,有时候是那样的,但有时候呢,只意业,只在心里想也会说出来的。
比如说咱们在路上走的时候,忽然间心里想起来了一个事儿,不由地就顺口自言自语说出来了,有时候会自己忽然发出舒心的微笑等等。
“如是已说”,这话不用解释。

若由贪爱不为益者,云何由彼之功能当利益耶?
要是贪爱“不为益”的话,这“不为益”就是没有影响他、和他没有关系,“云何由彼之功能当利益耶?”既然没有关系,那么他还咋能有“利益”呢?这确实是说不通的。

若由功能利益者,于即由此当利益时,此为无有,如是已说。

要是他能够利益,也就是有影响,那么,在他当要利益的时候——也就是还没有利益的时候,可能下一刹那就要利益了,这时候呢,“此为无有”,利益关系还是没有的。

就是说:没有利益关系,那就和他根本是两回事儿,要是有利益关系,那么,在还没有利益的时候,其实也还是没有利益关系的。

由如是故,唯由无则不生之果法能比知因法,由依赖彼故。

所以,只能凭有“无则不生”关系的果法来比知因法,因为要凭这果才能确定因。

另外者谓于异亦非不观见。

其他的,是“于异品亦非不观见”,异品“不观见”就是没有见到异品,异品“非不观见”则是指见到了异品(指有异品具有因法的属性)。
因明比量的因三相要求异品遍无,所有的异品都不具备因法的性质,但现在有异品具备因法的性质,那就不对了。

由与观见一切之观见相反故遍于一切能了悟无。

因为和“观见一切”的这个“观见”相反——也就是没有见着,所以“遍于一切”能够了悟“无”。
也就是有一个集合“一切”,也就是全体,对于这个集合,要不然认识到,要不然没有认识到(,注意:因为是“全体”,所以就成了有、无这句话确实有点废,但当时这么说了,所以还放在这儿。

,)所以,这个“遍于一切”(即全体),加上“观见相反”,就成了“无”。

诸于某些如是观见者亦离时间及所和合之差别另外异显现故,例如山楂树等用牛奶浇灌,果实变甜,而一般不如是显现。

说,对于“某些如是观见者”,有时候确实有这样的认识,说实在的,就我个人来说,我现在对于再奇怪的认识、观点,也不会觉得有啥诧异了,以前的时候我老会说:咋会有人有这么奇怪的想法呢?但现在怪模怪样的东西见多了,对于奇怪的想法也不以为怪了。
“离时间及所和合之差别”,“时间及所”就是时间、处所,咱们知道,一个事物,时间、处所等一发生变化,事物就要发生变化,“差别”就是不同,也就是发生了变化,可是呢?现在长行中说“离”,一般来说,一“离”就应该是不管时间、处所发生变化而引起的变化,或者说是不管它,或者说是没有见着当时有学员接话说总相离处所、时间的变化。
当时整理时取消了,现在听音频觉得还是有点意思的,就还注这儿。

,总之,把这个变量给忽略掉,但根据上下文,这句长行中的“离”不能这样解释,要给说成改变的意思,也就是说,时间、处所等是要发生变化的,“另外异显现”则是显现出了别的。
很奇怪吧?在通常情况下,不会显现出这么奇怪的情况的,但现在竟然发生了这样的情况。
长行里说了个例子:牛奶浇山楂树,结果果子成甜的了,一般情况下是不会这样的。
确实是,通常情况下山楂树是浇水,果子也是酸酸的,正因为这酸酸的,所以才有味道儿,才入药等等。
可是,现在你拿牛奶来浇山楂树,这成本是多高?把酸的山楂果变成甜的山楂果是为的什么?而且能不能成功?当然了,若是科研的话,那就是另外一回事儿了,是不计成本的,通常情况下根本吃不消。
中医里头有不少吃啥补啥的情况,比如说治少白头就让吃黑豆、黑芝麻等,说真话里头也有不少吃啥补啥的。

因此当知作如是说:类我之言说者者原文就有两个“者”,应该是重复了。

即具有贪爱者,由生起贪爱之缘差别,即与我见及不如理作意相应故。

所以,我们知道其实是应该这么说:“类我之言说者即具有贪爱者”,这就是咱们平时所说的话——象我这样说的话就是有贪爱,象我这样的作派,就是有贪爱的。
用最直白的话说就是:我是凡夫。
你看,“生起贪爱之缘差别,即与我见及不如理作意相应”,生起贪爱的缘不同,比如说对象,我见一本好书,我特想要,我看见好吃的,好玩的,就特想要,对象一变,“我见”、“不如理作意”相应就起来了,因为我有这样的表现,所以,象我这样的还不是凡夫吗?如果我是圣者的话,就该一切平等,心念平静,可我没有啊~~
尔时又说言:举喻者为无义,是故于异品中不观见者,谓不宜为因相。

提了另外一个话头:举喻有啥用呢?其实是没有意义的。
这一个说法呢,想来也是有点道理的,比如说“声无常……如瓶”,单说这个喻“瓶”,瓶确实是无常的(这个是共许的),但瓶和声根本是两回事儿呀。
凭张三有手就能说李四有手吗?根本不能,张三和李四根本是两个人!类比是没有力度的。

长行中说,因为喻无义,所以异品不观见不适合作为“因相”的。
“相者向也大正藏第44册第0102页中栏(窥基《因明大疏》)。

”,向度的意思,或者说是表现的意思、标志的意思。
反正就是说,它不能作为正因的标志。

于异品类中由唯 不观见非无错乱
由可有错乱性故 如锅之果为炊熟
这几句颂子,法尊法师是给译成了“唯异品不见,非即无错误,容有错误故,比如釜饭熟。

这几句颂子啥意思呢?下边儿的长行解释了。

虽已观见众多炊熟物,但唯由锅内所有不成就为炊熟,由观见错乱故。

虽然说看见有熟的米饭,但因为锅里头的饭确实不是熟的,你看错了。
也就是说,锅里头的饭其实是夹生饭,有些是熟的,而有些是不熟的。
一粒老鼠屎,坏了一锅汤,有一部分不熟的饭,所以就不能说锅里的饭是熟的——因为通常情况下,咱们说的熟是全称的。
你把有一部分不熟的,看成了熟(全熟、熟透的),这是看错了。

如是于如是之自体中具有聚集之因法与此相似等者适宜说言炊熟。

“如是”,这样一来,“于如是之自体中”,对于这样的东西,“具有聚集之因法”,当然了,米、火、水、锅等各因缘才成就了煮饭这么一回事儿,要是单有米,不行,单有锅也不行,缺了哪一个助缘,都是不行的。
到饭香味儿出来了,软硬度合适了,等等情况,“与此相似等者”,饭熟了,是有饭香味儿的,是软硬度合适的等,现在呢,差不多,相似了,“适宜说言炊熟”,可以说熟了。

通常情况下只说香味、硬度等,这是凭感觉的,要是严谨的,可能得量化。
但一量化,就没有生活的趣味了。

若不如是者,则此比量即具有与其余相俱之错乱。

要不这样的话,那这推理就成“与其余相俱”——和别的同步,也就是异品有,那就成错乱的了。

插问:如果说煮饭这个例子,“与其余相俱”能不能包含小石籽这样的情况?
能啊,反正是错乱,饭里头混了小石籽,对于例子来说也是错乱。

又此所说与其余相俱者何者是耶?
这就是把“与其余相俱”拉出来说说。

或有唯由不观见 善能显示为相反
此由为疑惑因故 此中说与余相俱
这四句颂子,在法尊法师译本中是“若唯以不见,便说遮止者,此是疑因故,说彼名有余”。

“或有”,假如说有这样的情况,也就是提出了这样的问题。
“唯由不观见”,只凭第三相,这“不观见”就是指异品遍无性。
“善能显示为相反”,只根据第三相,就说这是不对的,也就是得出结论了,当然了,“说这不对”,有时候是“说这对”,反正是得出结论。
“此由为疑惑因故”,实际上这是疑惑因,在学《因明入正理论》的时候,都是给说成犹豫因。
既然知道这是疑惑因、犹豫因,当然说这是有问题的,是不圆满的。
“此中说与余相俱”,这里把这个情况就叫成不圆满、有问题。

接着还说长行中法称论师自己的解释。

彼之相反由此不决定故与异品中转起,当生疑惑,由唯不观见成立相反为疑惑之因法故。

你这个相反呀,“相反”就是指第三相异品遍无性,“由此不决定故”,只凭第三相,是得不出决定的结论的,“与异品中转起,当生疑惑”,凭第三相只能得出一个疑惑的结论,“由唯不观见成立相反为疑惑之因法故。
”只凭第三相就想得出结论,这根本就是疑惑因,犹豫因。
具体的分析,在《入论》中分析过,在《滴论》中也分析过,刚才的煮饭的例子也是的——有一部分米粒没有熟,得出饭没熟、饭熟了,都是不对的的,夹生的。

一切不可得者谓非能了知。

咱们说的这些“不可得”,其实就是“非能了知”的意思,也就是没法认识到,比如说佛菩萨的境界,只能证得了佛果、菩萨果才能了知,现在咱们的所有了知,其实都是根据经论的描述在自心里构建。

是故由与一相反乃许与其他相反故,此二亦须当许为某些自性相属。

所以,与一个相反就和这个集合里的其他元素都相反,这里说的相反的“一”,还有“其他”,得是同一个集合里的,也就是说他们是自性相属(自体相属)。
就象张三是A型血,李四是A型血,王五是A型血……若不能输张三的血,也就不能用李四的血、王五的血,所有的A型血都不能用。

丁四:详说无则不生
戊一:略说
己一:破他宗
庚一:违自教
注意,这儿的“庚一:违自教”,我这儿之所以用“违自教”,是沿用法尊法师译本中的用语。
这个“违自教”根据下边儿的具体内容,其实讲的是违背了陈那的因明体系。
陈那论师、法称论师,他们是因明的代表人物,通常情况下,佛教与外人辩论的时候,你不能说违了佛教就是错的,因为外人并不信奉佛教,在外人看来违了佛教正好说明人家对。
但在这里,违了陈那就成不对的了,这说明了啥?说明了因明其实是当时各家各派共尊的。
陈那从本质上说是佛教瑜伽行派的大师,但他的因明体系是另创的。
既然各家都共尊陈那因明体系,所以你要是违背了我们共尊的因明体系,就是不对的。
法称以陈那因明正宗继承者而居,所以说“违自教”——违背我(陈那)法称的因明规则是不对的。

若不如是者,当非能了悟因相。

要不这样的话,就不好把握因了。
也就是说,因三相是确定的。

于因相三相中亦 由彼不成相反义
及具错乱对治中 乃能作言说决定
这四句颂子,法尊法师是译成了“于因三相中,为对治不成,违义与错乱,故说须决定”。
很明显,就是说,因三相必需都得具备,为啥都得具备呢?因为要是不具备的话,就可能出现不成因、相违因、错乱(不定)因。
要是你的因缺第一相“宗法”,就是不成因;要是缺后二相,就是相违因(颂子中的“相反”就是指相违因);要是缺后二相中的任何一个,就是错乱因。
还有这个“错乱”,通常来说,错乱应该包括所有的不正确情况,但前头把不成、相反(相违)等已经单列出来了,错乱一共就有不成、相反、不定等几种情况,既然不成、相反(相违)单说过了,就只剩下不定因等了。

颂子中间有个“决定”,应该说是:异品遍无应该是指确实不存在,而不应该是“不观见”,不观见可能是“有而没有见到”,要真的是“有而没有见到”的话就糟了,要是因缘一到你见到了呢?第三相就不符合了。
当然了,这“决定”也可以给解释成因三相必须都符合,这要是不决定的话,就是说因三相出了问题的话,那就证不成正因了,为了防止出毛病,所以要求因三相一定得“决定”。

关于这个“决定”,宝僧法师在网上有很长一段说明,我在《讲记》里头给保存了下来。

无有相属便无有决定随行及相反,因此,即唯能显示此乃说决定。

这“无有相属”,“相属”有同体相属、彼生(因果)相属,这两种相属关系要是都没有的话,就是二者各是各了,它们不发生联系、没有关系,根本就没有关系的话,不用比量推理了。

注意,这儿回忆一下比量推理的共相境和现无境之间的区别。
比量咱们知道,比如说“山坳那边有火,现烟故”,这是比量,在通常的说法里,烟、火都是咱们确实见到了的,不过是我们把这二者确真的东西之间联系起来,而现无则根本是意识在瞎想。

接着说,“便无有决定随行及相反”,要是根本没有相属关系,当然就没有随行、相反,随行就是“说因宗所随”,相反就是“宗无因不有”,同喻、异喻就是这样表述的,陈那论师在《因明正理门论》、《集量论》中就是这样说的。

所以,“即唯能显示此乃说决定”,一定要显示出异品遍无等因三相才行,才能够得出决定的结论。

此中由随行决定除遣相违及诸与彼之宗相同。

“随行”就是“说因宗所随”,只要有因就一定有宗,“随行”是干吗的?它起啥作用?说,它可以“决定除遣相违及诸与彼之宗相同”,“相违”就是顶牛,把和我唱反调的排除,“与彼之宗相同”则是指应声虫,要是有它,就成了自己证明自己。

这一个呢,咱们在日常生活中就得注意了:都是反对我的,我就作不成事了,但要都和我一样的,这就显得我独裁了,象萨达姆当时得票率是100%、全票,这也不好,所以一定要把握好一个度,度把握好了,就叫民主。

由相反除遣不决定及与彼之宗相同与其余相俱等。

这一个“相反”就是指宗无因不有,它起啥作用呢?“除遣不决定及与彼之宗相同与其余相俱等”,“不决定”是指的犹豫,要把犹豫者给他拉过来支持我,不能让他犹豫。
“(除遣)与彼之相同”,就是自己证明自己,这也得除遣,千万不能犯自己说自己伟、光、正的错误……不过,有时候因为实在没有别人说,那也只有自己光膀子上阵来说了,但这就比较恶心人了。
“与其余相俱”则是证明别人、和别的(观点)在一起。
这也是不能要的,也得除遣。
比如说我的观点是“声无常”,你的因证明了别的观点,证明不了我的观点,那我要你这个因干吗?要是没有我的宗(无常),一定没有立的这个因,这样就可以保证你不和别的在一起,只能和我站在一起。

说言于二者中者乃遮止于一中成就,由说言善成就于相同品及相异品等中遮止与其余相俱及非共同之疑惑等亦尔。

“二者”是指的第二相和第三相,为啥要第二相、第三相都得说呢?就是为了防止只有第二相可以、只有第三相可以——若这样的话,就成因两相(第一相、第二相两相,或者第一相、第三相两相),而不是因三相通常我们都说“因三相”,实质上是有变化的。
因为后来有了后二相等价的观点,所以“因三相”就得给解释成“因总共三相”,而把以前的“因三相”解释成“因必须三相”。

了。

“由说言”是指所说的这个符合因三相的论式,或者说是指前头的分析,前头的分析对第三相分析得最多了,“善成就”就是指我法称分析得是正确的,我们因明的因三相是正确的,“相同品及相异品”,咱们习惯上就是叫成同品、异品,因明中对同品有要求、对异品有要求,“遮止与其余相俱及非共同之疑惑等亦尔”,要排除“与其余相俱”就是指能够成就我的“声无常”的,千万不能不和我的“(声)无常”站在一起的,你要是不和我“(声)无常”站在一起的我就不要,“(遮止)非共同之疑惑”,“疑惑”就是犹豫,“非共同”是修饰语而已,或者对方犹豫,或者自己犹豫,这都要遮止。

若非是如是无有相属唯由不观见与相反者,则
要不是这样的话,“无有相属”,前头说过,就是没有关系,各是各,这不行,“唯由不观见”,因为没有见着,要是这没有见着是因为当下里缘不具的话,那不就糟了?“相反”就是指比如第三相的异品,因明要求是异品遍无,你现在异品有,这就是相反,因明要求第二相同品有,你现在同品无,这就是相反。

那么,引出下边儿的颂子。

具有错乱对治中 所有说言相异法
这两句颂子法尊法师是给译成了“错乱对治中,所说异品法”。

“错乱”,对应于前头的说法,是指的不定因,也就是说出现了不定因,那么咋办?就得把不定因给“对治”掉,也就是改正过来……
哟,忘了给加科判了,大家就按法尊法师译的《释量论略解》的吧。

“所有说言”就是所说的话,也就是这场讨论,“相异法”,也就是异品法。
接下来有长行解释。

且所有于相违及不决定之对治中,所说二者,即是一切说言此为应理,说异法者谓于不决定之对治。

前一个颂子说了因三相都得具备,现在得和前边儿的说法联系起来说,“所有于相违及不决定之对治中”,要对治相违因、不定因等,因三相的后二相都不具备的话就是相违因,因三相里后二相任何一相不具备就是不定因,也就是或者第二相不具备、或者第三相不具备,这就是不定因。
“所说二者,即是一切说言此为应理”,对于第二相、第三相的分析、对治,这个“即是一切说言此为应理”的“一切说言”就是所有的分析,这些分析我都分析得对。

“说异法者谓于不决定之对治”,说这个异法呀,主要是对治不定因的。
这是长行原文的意思,我个人以为:实际上还能兼顾到相违因——不成因是缺第一相,这里不讨论;相违因是缺第二相和第三相,这也涉及到了异法的情况。
不过是有个主次而已。

若不观见具果法
法尊法师把这一句颂子译成了“若不见为果”。
它就是:如果我们在异品上没有见到因法的性质,这样我们就可以得到结论,也就是宗、果。

下边儿进一步解释,不过解释其实也只是一句白话而已,没有更多的内容。

若由此于异法中能显示不观见者,则
如果因为在这异法里头能够显示出没有因法的性质,那么
虽不说此当了知
这一句颂子法尊法师是译成“不说亦能知”。

你不说我也知道。
就是指你只要真的符合异品无,你即使不说出果、宗,我也能够知道果是啥、宗是啥。

这里呢我就想起在《因明正理门论》中有一个讨论:宗因相违,比如“声常,一切无常故”,当时陈那论师说,“是喻方便恶立异法”,为了这一句话,我可费了老鼻子劲儿了,现在凭这“不说亦能知”就可以推出来结果。

此中由先前言说故,无有所有观见成为相反之错乱。

因为前头说过了,没有“所有观见成为相反”的毛病,“所有观见”就是能够见着的,或者说是有,“成为相反”就是说见着了就成相反了,也就不对了。
因为因明是异品遍无,现在你见着了、有了,当然就不对了。

若谓由语句能忆念不观见者者,则不了知观见,由非是支分故。

有这样一个说法,“由语句能忆念不观见者者”,也就是说我当下虽然没有看见某物,但我能够根据你的语言描述忆念起来,比如你说“猴子”,虽然说现在面前没有一只猴子被看见,但我完全能够根据语言在头脑里现出猴子的相。
再明白点儿说就是,我有关于某的知识背景,象关于猴子的知识背景我是有的、关于桌子的知识背景我是有的等等。
或者说,你见了一个东西,你不知道它是啥,你给我一描述,我马上就知道这是蒲草,我就可以教给你。
传说以前有些古德,自己不认识字,别人给他念经文,他就可以给讲经。

注意,这一句长行中是两个“者”,而且后一个“者”在韩老的手稿中是后加上去的,最开始的时候,我觉得好象一个“者”根本就够了,后加的“者”是多余的。
仔细一琢磨不是的,语法好好分析一下知道了。
第一个“者”是管“不观见”的,就是“不观见者”,第二个“者”是管凭语言描述能够忆念起当下没有见到的东西这个情况的。

“则不了知观见”,这一“则”,就跟刚才说的第二个“者”配起来了。
说,既然凭语言描述就能够忆念起现下里没有见着的东西,那么,就应该“不了知观见”。
“不了知”就是指认识有问题、没有认识到,“观见”是指见着了的。
(能够“忆念”起来就说明了是有认识的,)现在这“不了知观见”就是没有认识。
这样的事儿想来也有,我们在日常生活中也确实有看见一个东西但是视而不见的情况,有一个成语叫熟视无睹,就是说一个东西因为天天在眼巴前晃,所以我就象没看见一样,某一天我忽然间一激灵,哟,它啥时候离开的?这就是当时在眼前的时候其实没有看见应该是“没有认识”,而不是“没有看见”。

,或者说是看见了也不知道看见了。

为啥凭“语言能够忆念起不观见者”(根据语言描述能够产生认识)就能导出“不了知观见”(对观见的没有认识)呢?长行中说是“由非是支分故”,“支分”就是部分,比如说手,它就是人体的一部分,这就是“支分”。

这一句长行的推理过程是这样的:
根据语言忆念起来 不观见者
则:观见者 不了知
因为:“观见者”不是“不观见者”的支分、下位
这个推理其实咱们一眼就看出问题在哪儿,其实就是左可以推出右,但右没法直接导出左。
就是咱们通常说的原命题成立,不一定逆命题成立;原命题成立只能导出逆否命题成立。

再有一点儿,同喻体“凡所作者皆无常”和异喻体“非无常者皆非所作”是啥关系?是互为逆否命题不是?
还有,“由语句能忆念不观见者者”里头的“不观见”,其实我们还可以给解释成“异品没有因法的性质”,如果异品有因法的性质,我们是能够认识到的,不过是因为我现下里能耐有限,还没有见到,随着我修行的提高,慢慢就见着了。
正因为它没有因法的性质,所以我们没法观见、没法认识到。
“则不了知观见”是说,异品没有表现出因法的性质被认识到,你怎么能知道“认识到的情况”呢?比如说“声无常,所作性故”这样一个式子,异品应该是不具备“无常”者,比如虚空、极微等,它们没有表现出因法“所作性”来被我们认识,既然是我们没有认识到“虚空的所作性”,你怎么知道“虚空的所作性”是什么样子呢?有没有可能是因为你自己的修为、能力有限而当下没有认识到虚空的所作性呢?有没有随着你修行的提高以后认识到了虚空的所作性的可能呢?“由非是支分”是说,因为它不是论式的一部分,要是论式的一部分的话,你就得明确地说出来,要不是论式的一部分的话,你不用说出来,你要是明确地说出来了,这就叫“多支”,就是多余的,既然不是论式的一部分,既然你没有明确地说出来,那么,我就有自由发挥的空间了。

若此中理应安置忆念者,则不观见,即无观见,此中由观见当成损害。

要真是这里头(指认识过程中)一定得有忆念的位置(也就是有忆念加入)的话,那就不需要观见了,既然没有“观见”的位置,那么“观见”就是多余的。
“不观见”是指没有认识到,“无有观见”是根本就不存在“观见”这回事儿。
“观见”就是认识,咱们都知道,认识实际上就是心识的活动,心识一活动,就表现出一个相,这里指“异品具有因法的性质”这个相,也就是说,“无有观见”就是根本不存在异品具有因法的性质。
所以,这一句话就是说,在认识过程中,我们通过忆念,知道了“没有认识到(异品具有因法的性质)”就是“根本就没有(异品具有因法的性质)”。
“此中由观见当成损害”就是在这个认识过程中,你要是认识到异品有因法的性质的话,就不对了。

这一句长行我就经常遇到,经常有人说:万法既然是唯识所现,那只有心识就够了,别的不就是多余的吗?那么,你不动手只在这儿观想,能够给我变现出一辆汽车来吗?
看,这就是一回事儿。

此若无者,唯由成就当成就此故言说无义。

要不是这样的话,“唯由成就当成就此……”这话很憋屈,“成就”本身就成就成就……注意这句话,它就是说:用自己来证明自己。
我往这儿一站,就证明了我自己在这儿,就证明了我是个人,还要别的证明吗?咱们知道,现实生活中经常有这样的荒唐事:一个少一条腿的人坐火车,但就是不能买残疾人票,因为他拿不出残疾人证,奇了怪了,他就在你面前,还不能证明他是一个残疾人吗?现实就是这么荒唐!有一个电视节目,一个人要某个嘉宾拿出证明来证明自己是个人,嘉宾拿出身份证:身份证是我们国家给人发的,我拿出了身份证,就是国家给我证明我是个人的!
“……故言说无义”,啥话都不用说,我往这儿一站,你就知道我是一个人!我往这儿一站,你就知道“刚晓无脚”这个说法根本是不正确的了,哪儿还用得着说话呢?咱们的禅宗还有一句话:不可说不可说,一说皆错!
还可以这么说,“此若无者”是指刚才说的——没有认识到“异品没有因法的性质”、“异品具备因法性质”这回事儿根本就不存在。
那么,“唯由成就当成就此……” 就是只有确实认识到“异品有因法的性质”的时候才能成立异品确实有因法的性质。
“故言说无义”就是只凭语言是不行的,也就是说,你告诉我“非无常者皆非所作”是不行的,我心里还是有疑惑的,必须我亲自体认到了“非无常者皆非所作”,那么我才能真的相信它。

若谓当不可得时由非言说唯由此为无有故,是故说言者则
有这样的说法,“当不可得时……”也就是否定某的时候,或者说是“在没有认识到‘异品没有因法的性质’的时候”。
“由非言说”,没有话,“唯由此为无有故”,只能凭这货确实没有。

“是故说言者”,所以说的话,注意,这时候说的话其实就是说某没有,比如说“此处无瓶”,象这样的话,按咱们通常来说,就是描述,对没有某物这样的一个情况的描述。

这么说吧:因为没有明确地说出“只有异品没有因法的性质”这句话,那么……这样就引出下边儿四句颂子。

由说言无有之句 亦非是唯无有此
若说此云何应无 尔时了知所说无
这四句颂子,法尊法师是给译成了“说无之语言,非显彼唯无,若说无应理,尔乃知为无。

具体的解释咱们看下边儿的长行。

若由不可得不了知为所说无者,则由言说亦唯当不了知,谓此亦唯能诠不可得。

如果因为我们现在的修为有限,所以没有认识到“异品没有因法的性质”,就不知道异品确实没有因法的性质,就不知道“非无常者皆非所作”是不是对,那么,对方告诉你说“非无常者皆非所作”,我还是不知道这句话对不对,这就是“能诠不可得”。
这里的“能诠”就是说出的话,“能诠不可得”就是认识不准这句话到底对不对。
前边儿颂子里有说:你不说我也知道,“虽不说此当了知”,这儿就是说:不对!应该是“你说了我也不知道”,“能诠不可得”!强调一下:能诠的改变绝对不能以丧失所诠的真实义为代价。

由一不可得故,亦非能成立无他,由当成大过故。

“由一不可得”就是因为这个“能诠不可得”,说了你也不知道,所以“非能成立无他”――你告诉我“非无常者皆非所作”,但我还是不能够知道你这话对不对,不能够认定确实是“非无常者皆非所作”,因为我不能认定这个,这就是不能够确定第三相成立。
“他”是第三相,“无他”是第三相不成立。
“由当成大过故”,这就是一个大问题。

由说言由彼为无故,亦非成立如是,由当成大过故。

因为说了第三相不成立,所以这个结论、宗就不能成立,这就不对了。
因为我要成立的是甲观点,现在这个论式因为第三相出了问题,证明不出来甲观点,我就说这个论式是有问题的,不是我想要的。

由如是故云何由说异法捐弃不决定耶?
因为这个道理,也就是指第三相不成立。
“异法捐弃”就是指异品遍无性不成立、第三相不成立。
这一句长行就是说:为啥说异品遍无性不成立就是不定因?
由如是故,由许相反故,此中须说由何当说与此相反之道理?
“由如是故”,因为这个道理,“由许相反故”,这个“相反”就是第三相。
“此中须说‘由何当说与此相反’之道理?”在这里应该说清楚“为啥要说第三相”的道理。

若谓由于此无时不可得故,岂不成就相反者则
如果说因为异品没有因法的性质,岂不就可以成立第三相了,成就了第三相,会怎么样呢?看下边儿两句颂子。

若由不见成相反 何故具余有错乱
法尊法师是译成了“若不见能遮,岂是有余误”。

拿“声无常,所作性故”来说,如果说因为我们没有认识到“非无常”者,比如说虚空,它具备“非所作性”,那么我们就说“非无常者皆非所作”,要是真这样的话,为什么还有其他的错误呢?这里“其他的错误”,法称论师在下边儿的长行举了果树的例子。
咱们看一下。

例如说言:此果实成熟,或此味道佳美,由色无差别故,或由依一所生故,与已食相类。

我在一棵柿子树这儿,吃了一个柿子,这个柿子熟了,味道很好,一点儿也不涩,我就说:这棵树上的柿子都熟了。
这个例子就是说:我现在并没有认识到别的柿子是成熟的,我能成立其他的柿子是成熟的吗?不能!那么,我现在因为修为的有限,并没有认识到“非无常者皆非所作”,我咋就成立“非无常者皆非所作”呢?这还是对喻体这个普遍性命题不能绝然把握。

又于此中所许言说无余尽作宗者,于无有所成立中,由因相不可得故,云何为错乱耶?
再者,“此中所许言说无余尽作宗者”,因明是要求异品无,可是到底是不是无呢?可能只是因为机缘的关系,你并没有考察所有的异品,你既然没有考察所有的异品,你咋能说所有的异品都符合“异品无”的要求呢?万一有一些特例咋整?长行中的“无余”、“尽”就是所有的,一网打尽了咱们通常都说众生皆有佛性,或者说人人皆可成尧舜。
在心念里要把人都看成好的。
都符合要求。

,“所许言说”这里是指的喻体、异喻体,也就是“常者皆非所作”,因明论式中要求是除了宗体违他顺自之外,其他的都共许。

“于无有所成立中”则是指象这柿子树上,这一个柿子不涩,还可能别的柿子是涩的,那么你要是成立“这棵树上的柿子能吃了”,就会出现某个柿子涩人的情况。
“由因相不可得故”就是因出了点儿毛病,“云何为错乱耶?”这毛病到底是咋来的?
或有说言:乃由□为现量所损害之错乱。

有人就说了,这其实是现量的毛病。
也就是说,你抬头一看树,就说这树上的柿子熟了,这根本是看错了。

非然,由于作为宗之境界中无有故。

不对,不能把毛病推到现量上,因为宗的情况根本没有。
啥意思?就是说,你看见的只是色,但你成立的是“一树柿子都熟了”。
咱们知道,认识的形成,是总相和别相的混合,你立的“一树柿子都熟”这境界根本是没有的。

若谓“何故”成为“若”者,则由是故若需要者,当成大过,又于其他无有决定为无故。

要是把“何故”弄成了“若”,就是说把疑问理解成了假设,疑问是疑问,假设是假设,把疑问理解成了假设,这就有问题了。
“则由是故”,因为疑问被理解成了假设,“若需要者”,要是真的得这样理解的话,“当成大过”,这根本是说不过去的。
“又于其他无有决定为无故”,你吃了一个柿子,是甜的、熟了,对于有没有不熟的,你没法确定确实没有,你不能立“一树柿子都熟”。

乃能损害能量转起,而若损害不转起者,则于一切无有信赖。

这样,能量……注意,这儿是说比量的,所以这能量只指比量,现在不讨论现量的事儿。
说,这样一来,比量就受到影响。

要是不损害比量的话,那么一切的认识都没有标准了,或者说是认识的机制就不是我们解释的总相、别相混合了。

这是说啥呢?比量的生起受到了损害——注意,我们的认识其实一定是总相与别相混合的——要是不损害比量的话,认识的机制我们就解释错了。
这解释是陈那、法称他们解释的,他们是证到的,既然是证到的,就是说是正确的,既然是正确的,就是说这个解释法是正确的,既然这解释法是正确的,那么按照这个解释法,比量必然得受到损害,这才能说得通。

相反者谓唯成立已成就,是故如是之自体不观待决定。

“相反者”是指异品无,或者说是逆遍,符合“异品无”这要求的,只能成立“已成就”,这一句话一定要注意:比量成就的,必须是符合事实的。
要是事实上不是这样,你这个人太能鬼扯,你的嘴皮子太利索,上嘴唇碰下嘴唇这么一白唬,把不符合事实的也给说成正确的了。
也就是说,你再能扯,事实上不是这样还不是这样。
佛教要求的是语言描述要与事实一致才行的。

“是故如是之自体不观待决定”,所以说,这一树柿子你绝对不能说都是熟的。
“如是之自体”就是某一个具体的柿子果,“不观待决定”就是你不能决定它到底是不是熟的。

由通过不可得为门故,于某些中虽已成就为无,然无有相属者,谓虽无彼亦由于一切中不成就无有生疑惑故,无有相反者,即是与其余相俱之错乱。

“通过不可得为门”,“不可得”就是否定,比如说我说“这儿没有一棵枇杷树,因为具有见枇杷树的条件而没有见到故”,这就是不可得,就是否定这儿有棵枇杷树。
说,我们通过这否定,虽然说确实成就了某些是无的,枇杷树就是无的,要是按刚才的例子来说,就是指某柿子确实不熟,“然无有相属者”,对于那些没有相属关系的东西,比如说一只小狗,现在这儿确实没有一只小狗,小狗和我们讨论的柿子没有相属关系、枇杷树没有相属,虽然说现在这儿没有小狗,但“由‘于一切中不成就无有’生疑惑故”,这儿没有枇杷树,我不能成就所有地儿都没有枇杷树;现在这儿没有小狗,我不能说其他时间、其他地儿没有小狗。
要是这样说了,使人生疑。

“无有相反者”,因明论式一定得符合第三相的要求,要是第三相不符合的话,“即是与其余相俱之错乱”,第三相不符合要求,就有毛病了。
第三相是要求异品无,也就是其他的、异品,“相俱”就是在一起,你和异品在一起就不对了,应该和异品不在一起才对。
和异品在一起就错了。

复次,
再者说。
说啥?下边儿是接一句颂子。

具相反亦成因相
这一句颂子法尊法师是给译成了“有遮亦成因”。
意思就是说只要符合第一相、第三相,也应该是正确的因明推理式。
这说法对不对呢?下边儿拿“活身有我,以有命故”这个式子为例子来讨论。
下边儿长行中有分析。

此活体非是无我,由非具有命等性成大过故。

“此活体非是无我”就是活体有我。
这个“命等性成大过”,所谓“性”就是本质的东西,这个就是遮挡了命等性,也就是命的防害者,那么“非具有命等性成大过故”就是没有命的妨碍者,既然没有命的妨碍者,就是有命。
长行中的“命等”,多出了一个“等”,就可以包含呼吸、血液循环、脉络等生命的属性。

于观见及不观见无我瓶等中不观见命等故。

这是异喻,通常完整写出来应该是“(活体有我,由有命故,)无我者皆无命,如瓶”,长行中的“观见”,就是认识到,就是说,瓶这个东西,你认识到也好,认识不到也好,它就是无我的!“不观见命”,这没什么,就是“没有谁认识到瓶有生命”,谁也不会说打破一个瓶就是杀生。

由与彼相反了知有我故。

这一句就是“有命者皆有我”,“与彼相反”就是和刚才说的那一句“无我者皆无命”――也就是异喻体――相反,也就是说,瓶是无命的,它无我,而活身是有命的,所以就应该是有我的。

这句话对吗?咱们想一下,根据“无我者皆无命”能不能推出“有命者皆有我”?应该是能的吧?这二者是互为逆否的,所以应该是可以的!
若不可见不可得故不成就为无者,则由瓶等不成就无我故,无有与命等相反。

“不可见”是没有认识到,“不可得”是没有某物,或者说某物你丢了。
要是没有见到你没有某物、丢了某物,就不能说你没有某物,就象我没有见到你丢角,所以我不能说你没有角。
西方哲学中的麦加拉学派有这样一个说法:你没有失去的东西你仍然有,你没有失去角,所以你有角。
这确实有点象。

法称说:没见到你丢某东西,就不能说你没有某东西!那么凭瓶就成立不了无我,这还是说的“活体有我,由有命故,无我者皆无命,如瓶”这个式子,一个瓶子破了,我没有见到瓶子丢命,所以瓶子还有命,既然有命,那就有我,所以说凭瓶子是不能成立无我的!“无有与命等相反”是指没有“无命”。

若由所许故成就者,则现在云何成就我?
如果说因为“所许”就成就的话,那么现在我不许,你怎么成就呢?也就是说,对于承认有“我”者说的话,那是可以的,可是不承认有“我”,你还这么对我说,那就不灵光了。

另外无我非是能量,云何当成就耶?
再者说了,“无‘我’”根本就没有能量――佛教中能量是心识,对于婆罗门等,能量是“我”――既然没有能量,它咋能成就呢?
由所许故区分有我及无我已。

到底有我无我,你说有我,我说无我,这是涉及到了信仰问题,不是靠辩论能够成就的,所以只要承认就行了。

这儿就有一个问题:明明他说有我,我说无我,怎么能共许呢?这就涉及到了简别,这就是说话技巧问题。
这一个我们得注意。
不要一直老拿自己的教义说话,有时候是需要稍微曲折一下,看起来曲折象是绕了弯儿,其实那才是最快的。

由能诠此中由无有能了知性故,亦当许我为依经教生起性,而非所比知。

“能诠”就是语言,“由能诠此中由无有能了知性故”就是说,因为表示某个意思的话“无有能了知性”――话本身不是真理。
也就是说,话本身并不是真理,话是可以随便说的,你只要达到了目的,按佛教的说法,目的是度众生,只要达到度众生的目的,怎么说都可以:今天佛告诉说,念佛菩萨的名号有无量的功德;明天佛又说,若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。
从表面上来看,这话根本是矛盾的,但都是佛说的。
你要善巧理解!
“亦当许我为依经教生起性,而非所比知”是说,“我”也是经教中说的,虽然说我本人没有体证到“我”的境界,但这是经教中说的,所以我知道是有“我”的,这认识不是“所比知”,这里的“所比知”是指比量得知应该是对象,对对象的认识。

,不是比量得知而是依圣教量而知的。

由如是故虽已不观见但不成就与我相反故。

所以说,“虽已不观见”是指虽然没有见到“我”,但是呢,“不成就与我相反”不能成立“无我”。
也就是说,虽然没有看见“我”,但也不能否认“我”!这一直是在分析“活身有我,有命故”这个说法的。

此与某些相反,虽与命等相反但无有相属故,由不成就与一切相反故,即非能了知性。

这“此与某些相反”就是说,这确实和某些东西不一样,比如说桌子,虽然说桌子没有动物这样的生命,注意,通常情况下,咱们说人、牛、狗等动物是有生命的,我们说的不杀生就是指不能杀这些东西,不但不能杀,而且要在力所能及的情况下救助它们……
这里我稍微说一下放生应该注意的地方:佛教说做什么事情尽可能的不要刻意,比如放生也是,咱们现在总是提前计划好,马上到四月初八了,于是在前两天就给阿叔打电话,给我准备多少鸟、多少鱼;马上要到观音节了,提前几天就给阿叔预定多少龟、多少蛇等。
象这样刻意的放生,现在人都这样作,不过最好的放生是某一天我在街上走,忽然见到一个餐馆门口在杀一只大公鸡,于是我上前拦一下,把这只大公鸡买下来放生;某一次我在一个偶尔的机缘下见到一只乌龟遇到危难,于是我把它救下来放生等等,一定要这样随时随地随意地放生,咱们现在的放生方式,自己放生,促使了阿叔故意去捉鸟、捕鱼,使他们造下了恶业。
这样的放生不是最好的。

鱼、鸟等有命,咱们会说植物也是有死活的,这棵树现在活着,后来死了……哦,因明中还有一个和耆那教讨论的例子“树有心,剥皮便死故”。
植物有死活,但有的只是生机,它没有命相。
如果有人问为啥不杀生为啥不吃动物还吃植物,植物也是生命,你就这样回答他们。
有人说,树有树神,其实是这样的,树神有生命,但大树只不过是树神的房子而已。
就象中国传说在远古时候有个有巢氏,他受鸟在树上筑巢的启发,在九嶷山南的苍梧这儿,教人在树干上建造房屋,人当时就是住在树上的。
你把大树砍了,就是把树神的房子拆了,你拆人家的房子人家还不跟你拼命?现在因为拆迁而引起的血案有多少?就是这样的。

前头讨论的是“活身有我,以有命故”,这“此与某些相反”就是说桌子等,它不是活身,说,桌子等虽然“与命等相反”,桌子是没有命相的,桌子之类的东西虽然是有使用寿命,但我们不把它当成有命相者,它无命,“但无有相属”,它和“活身”是没有相属关系的。
“由不成就与一切相反故”,讨论的式子是“活身有我,以有命故”,我们现在不能说“无我者皆无命”,长行中的“不成就”就是不能说、不能立,“与一切相反”的“一切”就是指所有的无我者,“相反”是指的无命,因为式子中是“有命”。

“即非能了知性”就是说这不是能够了知的,一说“所有”,就是全部集合,集合有有限集,有无限集,对于无限集,我们没有办法一个个地都给进行验证。

人文学科不是自然学科,自然学科严谨,人文学科相对来说确实粗糙,要是严格按照自然科学里的来要求的话,人文学科就完蛋了。
“社会科学不是科学”,这是邓小平说的,贺雪峰先生还正儿巴经来进行论证,写了一篇文章,《为什么说社会科学还不是科学》http://www.caogen.com/blog/Infor_detail.aspx?articleId=5057
,通过论证,文章中明确说,“小结一下,历史学及社会科学从来不是科学。
”自然科学确实严谨,但要复制的话,得是理想状态,或者说抽象,比如说牛顿定律,就要进行形而上学,要把星星设定成质点,这样来算两个星星之间的引力是多大。

按数学中来说的话,就严谨些,但不是数学等,那就真的很难把整个集合里的元素都验证,甚至很有可能你这个集合都能给整出道道来。

如彼都不成就之方便,于所说同品中有及无等亦如是说言,当说随其所应等,
下边儿要接颂子了,所以这儿逗号也给訞一下。

长行中的“不成就”是不对的意思。
这句话其实是说,因明是要求宗法必须立敌共许,同品也得立敌共许(前头半天都是在讨论异品的情况)。
因明论式必须除了宗体不共许之外,其他的一切都是共许的。
这句话就是说,我们不能只要求异品没有因法的性质,要是只要求这个的话,就和典籍扭了,陈那是要求宗法、同品――也就是第一相、第二相都得共许的!我们不能与典籍出现矛盾。

不成方便非所说
这一句颂子,法尊法师给译成了“不成,合非说”。

“不成”就是不成立,按颂子前边儿这一句长行,其实是指第一相有问题,第一相有问题就导致不成因。
“方便”,在前一句长行中有“不成就之方便”,现在颂子中说“不成方便”,藏文原文是一样的我对照了一下藏文,其实长行中多两个音节【此处藏文字母打出来变样,故删掉】,当时说的不对。

,“不成”是不对、不成因,“方便”,咱们知道,就是说虽然这说法是不对的,但我也只能这样说,因为对方只能接受这样的教法,要是一给说正确的,他就听也不要听了,随顺对方而把门槛降低一点儿……也就是“欲令入佛智,先予以钩牵”,门槛低一点儿他能够进来,可里边是有台阶的,他再一步步往上上。
对照法尊法师的译本,法尊法师译本里的指同喻体合作法,“凡所作者皆是无常”,这是共许的,也就是说,先用他承许的来说。
“非所说”则是指这毕竟不是正确的,它只是所用的手段,而不是目的。

接着看下边的长行解释。

若只唯不可得者则生疑惑故,若可得者则无此故。

因为这里一直是讨论的第三相,所以这句话里的“不可得”也应该是指第三相没有,“疑惑”当然就是得不出确定的结论,因为第三相没有,所以得不出确定的结论。
在法尊法师译本中,对应的是“宗法犹预不成”,“宗法”是第一相,第一相不成就的话,就出现因过中的不成因,所以说,我们把韩老译本中的“不可得”不妨与法尊法师统一起来,说成第一相不符合。
按第三相说的话,“谓可得者则无此故”就成了:要是第三相符合要求就好了;要是按第一相说的话,“谓可得者则无此故”就成了:要是第一相符合要求就好了。

若由不可得故说言相反者,亦与生起疑惑当不相反。

刚才说把法尊法师译本中的“宗法”理解成第一相,因为在藏传中因三相的第一相他们就叫“宗法”,现在我们要是把“宗法”理解成宗后陈的话,我看也能说得通。
按宗后陈说的话,对于“活体有我,有命故”来说,就成了:若因为没有见过“我”就说应该是无我,这也只能得到不确定的结论。

若谓说言如其所应,唯不再相反者,非然,由有说言何者言说于此二中唯决定等故。

“如其所应”就是应该咋着就咋着,“唯不再相反”就是只不过不强调相反(第三相),咋着能让他理解就咋着来。
这个“不再相反”还可以说成只有第二相就可以了。
这样行不行?按一般的说法,可以!咱们一般的佛教徒会说:法无定法、应机说法等。
有些因明家也说,“后二相是等价的”。
但这儿说:“非然”,就是说不行!干啥事儿总得有一个规矩,没有规矩不成方圆,人不能为了达到自己的目的就不择手段,不能说因为你的目的高尚就不管手段的卑鄙了,现在法律上也讲究程序合法。
就是这个意思。
后二相等价也不行,规矩还是得遵守的!“由有说言”因为有这样的说法,“何者言说于此二中唯是决定等故”,谁说于此二中“唯是决定”,“二中”就是指第二相和第三相,“唯是决定”是只要第二相同品定有性。
“由有说言何者言说于此二中唯是决定等故”就是因为有这样的说法:谁说后二相中只要第二相就行了?在沈剑英先生的《佛家逻辑》第86页中说,“凭借因的第一相和第二相(或第三相),就能够建立一个有效的论证式。
从这个意义上说,因之后二相(或同异喻)中当是可以缺一的。
不过我并不主张真的去废除哪一相或哪一支………”等等。

是故虽不可得,然由生疑惑故,意谓无有相反,谓说为遮止此。

只符合异品的要求,那还是不定因,是疑惑。
这还是得排除的。

复次
还有,
由不观见其成为 简别差别之因相
这两句颂子,法尊法师是给译成了“差别成决断,正因不见故”。
下边儿有长行解释。

由所闻性于常及无常中亦不观见故,由相反成为简别彼等之因相体。

用“所闻性”来断定声常、声无常。
说,根据“所闻性”并不能判定声到底是常还是无常,长行中的“不观见”就是作不出判定,得不到确定的认识。
长行中的“相反”,一下子可能我会给理解成第三相,但对照法尊法师的译本,这个词与法尊法师译本的“余量”很合拍,所以,这儿我把它说它是指“非‘所闻性’因组成的声常论式或声无常论式”,就是说,你外人的论式是“声常,所闻性故”,或者是“声无常,所闻性故”,则“相反”是指“声无常,所作性故”。
这句长行里的“简别”,是分清、辨别、区别,“彼等之因相体”,就是指所闻性,就是说,凭“所作性”、“勤勇无间所发性”等,可以判定声到底是常还是无常,而凭“所闻性”不能判断。
我们要是按常规的,把“相反”给理解成第三相的话,那么就成了“非常者皆非所闻性”,对于“声常,所闻性故”来说,是这样的吧?你能说“非常者皆非所闻性”不对吗?
简别者谓乃与彼相反者有异,非简别者谓与此相违性亦不决定故。

能够起到简别作用的就是能够得到与“声常,所闻性故”的结果不同者,不能起到简别作用的,就是与“声常(,所闻性故)”相违的“声无常”也得不到决定。

若有此决定所谓何者于何为无,则云何不能了知此为无?
“有此决定”就是有这样的决定,啥决定呢?“所谓何者于何为无”就是无常者则无所闻性。
“云何不能了知此为无?”为啥不能认识到“此为无”?这个“此为无”表示是作出判断!
若由他能量损害
法尊法师的翻译是“若余量害者”,下边儿有长行解释。

若为简别二者者则别有能损害之能量。

如果说你一定要分辨出到底声是常还是无常,“简别二者”就是分清“声”到底是“常”还是“无常”,“二”就是指“常”与“无常”两种情况。
你要想分清声到底是常还是无常,就得“别有能损害之能量”,“别”就是其他的、另外的,不同于你立的“声常(或无常),所闻性故”,“能损害”就是能够破斥“声常(或无常),所闻性故”这个式子,“之能量”的“能量”就是指能够起作用的论式,比如说“声无常,所作性故”,或者“声无常,勤勇无间所发性故”等。

若谓诸具有更互简别之自体者,谓由简别其一能成立其他故,非是遮止,由成立及遮止等相违故者,
“若谓”就是换个说法、换个角度来说,“诸具有更互简别之自体者”要是两个东西能够相互简别,也就是水火不容,“简别其一”,就是排除了这个,或者排除了那个,反正是二者之一被排除。
要是排除了其中的一个,那么,另一个就可以成就了,“故非是遮止”,所以,你不能单说是遮止,因为在遮止的同时还有成立,二者是互相的。
“成立及遮止等相违”成立与遮止刚好是相违的。


那么。
那么个啥呢?下边儿接一句颂子。

今依不观见非无
法尊法师把这句颂子译成了“非不见而无”。

很简单,下边儿的长行解释只一句话。

若如是者不观见非是能量,由可有损害故。

这个“若如是者”就是指上一句说的“凭所闻性因成立声常”,要是凭所闻性能够成立声常的话,则即使第三相异品遍无性成立了,也得不到正确的认识,为啥?就因为可以举出其他的式子来证明你的“声常,所闻性故”是错误的。

如是亦于其他中 可有他能量所损
法尊法师把这两句颂子译成了“如是于余因,容有余量害。

颂子中的“其他”,应该是指“别的”,就是说刚才讨论了“声常,所闻性故”,现在这个“其他”就是说除了“声常,所闻性故”之外的……咱们还是看长行中的解释吧。

若于具有相状中可有损害者,则唯由成为能破斥彼之相状故,徧于一切不宜信赖。

拿刚才说的“声常,所闻性故”来说,我用“所作性”可以破斥“常”,那么“若于具有相状中可有损害者”就是:对于可以损害“常”这一相状的“所作性”,“唯由成为能破斥彼之相状故”,就是因为所作性确实可以破斥常,“徧于一切不宜信赖”,这一句话,我觉得与前边儿的解释,逻辑不是甚好,好象并没有什么必然关系,这一句话是说:对于一切都不应该信赖。
这给前边儿的话有什么必然关系?前边儿说,“具有相状”就可有损害,象瓶等就是可以被打破的,象“常”也是可以被破斥的等等,确实是可以破斥的,为什么可以破斥就“一切不宜信赖”呢?“一切”的范围太广了。
这一句话我得再竾嘿竾嘿,竾嘿清了再说说明:对于“声常”来说,“所作性”因能够成立“声无常”,这就破了“声常”。
也就是说,声是所作的能够成为“声常”的破斥者,若是“所闻性”因,无论对于声常、声无常来说,都能成立(这就是“徧于一切”),但同时也能够说都不能成立(这也是“徧于一切”,这“一切”就包括了声、无常),所以,“所闻性”是不能成为正因的,所以说“不宜信赖”。

若谓于比知之境界中,亦观见现量及比量相违故,当成不宜信赖过者,非然,由于犹如作如是中不可有故,若可有者则亦非是彼之相状故。

有人这么说了,说我立了一个比量论式,可是有现量相违、比量相违等,这样才是不宜信赖的,不然的话,就是可以信赖的。
长行中的“比知之境界”就是推断出来的情况,或者说就是比量论式。
“非然”,你这说法不对,为啥呢?“由于犹如作如是中不可有故”,这“不可有”是指不能有现量相违、比量相违等。
因为你说的“一个比量式在有现量相违、比量相违的时候才不可信赖”的话就象要求比量式不能有现量相违、比量相违似的,如果有现量相违、比量相违,那就不是比量式了。

若谓相违成为具有无错乱之言说者,则由于比知之境界中不说故乃是所许,此之境界当显示。

“相违”指现量相违、比量相违,“无错乱”当然是正确的,“比知之境界”就是所立的论式。
这一句的意思是:换个角度来说,要是有现量相违、比量相违但仍然是正确的论式,那么,因为所立的论式中“不说”,“乃是所许”,这是可以的。

我来举个例子吧,这样好理解。
比如说声音,我立一个“声音常”,这是现量相违,现量相违是不是错误的,当然是错误的,我为了使即使出现现量相违也是正确的,那我就得“不说”――就是简别,我可以这样说,“汝声音常”,这样的话,就是可以的。
“此之境界当显示”,这个情况应该表示出来。

复次,
再者,
不观见故观见触 不具有具无错乱
这两句颂子,法尊法师是译成了“不见故、所触,见不具、无误。

颂子中的“不观见”是指看不见、觉察不到,“触”就是指有质碍者,那么“不观见故观见触”就是因为见不到障碍物。
“不具有”就是没有认识。

下边儿看长行中的详细解释。

若由不可得故,当成就相反者,若唯由不观见能遮止观见等者,则此适宜此亦非应道理,云何不应道理?由不可得成就无有故。

“若由不可得故,当成就相反者”,如果因为没有认识到某物就说某物不存在,“若唯由不观见能遮止观见等者”,要是只凭不观见就认为能否定观见,“则此适宜此亦非应道理”,那么你这说法不是合理的说法。
为啥不合理呢?因为你是用不可得来成就“没有”的。

这个其实可以举这样一个例子,“我面前无鬼,因为我没有觉察(认识)到面前有鬼”,这个式子就是不对的,你可以给改成这样,“我不承认我面前有鬼,因为我没有觉察(认识)到我面前有鬼”,这个式子别人倒说不出啥。

若谓遮止成为所触可得之相状所有者,岂唯非应道理者,则非应道理,由非是显现及唯彼之自体境界等故。

“若谓遮止成为所触可得之相状所有者”,这“所触可得之相状”就是比如瓶等,它是有质碍的,我们可以觉察到它的相状。
也就是说:换个角度来说,要是有一个东西遮住了瓶等,“岂唯非应道理者”,难道只是没道理吗?“则非应道理”,这是没天理的,“非是显现”是说比如鬼,它不是我们能够看到的,“唯彼之自体境界”就是只说它自己。

也就是说,确实是没有道理的,因为有些东西我们确实是看不到的,而且有些也不是只它自己,这个“不只是它自己”是指啥呢?是指共相,比如说瓶,它是一类,当你拿出一个具体的个体瓶的时候,它指个体,现在你没有见到一个具体的瓶,那么“瓶”就是共相。

由此地等执为共相已,说遮止。

“地等”就是四大和合。
这句长行就是说:你这句话可以把瓶等共相给否定掉。
“你这句话”是指“由不观见能遮止观见”――凭没看见就说没有,也就是说,瓶这样的你可以根据当下没有看见(而且得是当下具备看见的条件,这在《滴论》中有说明)而说没有,但要是神神鬼鬼之类的,你就不能根据当下没有看见就说没有。

此中于棉、石及叶等中虽有彼,但观见所触不同故。

“虽有彼”的“彼”是指地,就是四大中的地,因为前边儿提到的是地大。
这一句是说,棉、石、叶(这都是世间的事物)都是地、水、火、风和合而成的,但是在我们的眼里,差别是如此之大,甚至我们凭眼力干脆看不到棉与石与叶的相同之处在哪儿。

又此由于某些差别中当须可有故,由遍于一切不观见故,非理应遮止。

这个“差别”我们当成宗后陈、宗法,前边儿刚举过一个式子,“此处有瓶,由不见瓶之障碍物故”,按这个式子,“差别”就是瓶,它这一“某些差别”,得了,就成了立石、立叶、立棉,甚至立鬼等等的都可以,不过这儿的“某些差别”是指其中的一部分。
这一句“又此由于某些差别中当须可有故”是说,以石、瓶、叶等为宗后陈,就应该是可以成立的。

“由徧于一切不观见故非理应遮止”,这一句中的“一切”并不是所有的,给上一句连起来读,它是指上一句说的石、瓶、叶、棉等,不包括鬼;“不观见”,与咱们举的式子配合起来理解,就是“没有见到障碍物”;“非理应遮止”就是不应该否定,也就是说,不应该是没有,而应该是有。
说:因为这些东西(石、瓶、叶、棉等)都当下没有见到其障碍物,所以说不能否定,它就应该是有。

若如是者,论师由不可得故说无有,乃或有求疵。

这样一来,我们凭不可得因而说无有,可能就不严谨了。
事实上,不可得因是准确因,是三类正因之一,所以,你这说法就是不对的。

庚二:违现量
前头的庚一是“违自教”,违背了我(陈那)法称的因明体系,那就不对了,现在这庚二是违现量,按藏传的通常说法来说的话,现量是共的,比如说咱们面前的东西,我看见你也看见,没有说我看见这张桌子你看不见这张桌子这回事儿。
要是违背了这个现量,那就不对。
这违现量 是违背双方。

好,庚一是违背我法称,庚二是违背咱们俩。
后边儿还有一个庚三,是对方违背你自己的教法,那也是不对的。
现在说庚二。

复次,
再者。

依境界等之差别 实中显现异功能
此中由见一于他 此决定有非应理
这四句颂子呢,法尊法师是给译成“由处等差别,物能力各异,见一而谓余,定有则非理。

颂子中间的“境界”,不是咱们通常说的修证的的境界,而是情况,法尊法师干脆给译成“处等”,就是指时间、处所等等情况。
“差别”就是不同、不一样,时间变了,地方变了都算境界差别。

这四句颂子就是说时间、处所等条件各不相同,所以事物就表现出不同的性质、相状等,见到一个事物这样,就说其他的事物也这样,这当然是不合理的。

若谓如何于异品中唯由不观见故无有相属,此亦无有错乱者,则于某些境界中如何观见或有一实亦于异处异时显现,例如或有一药依田地具有特点、味、功能及尤其能熟成为具有特点,而非于其他,依时间及善作为之差别亦与此相类似。

“若谓”,如果这么说,“异品中”就是不同的东西里头,因为没有见到就说不相属,注意,这儿的“相属”,咱们要理解成不是一类,不是同一个集合里头的。
不是一家人就不进一家门,水火不容就不能并存。
“于异品中唯由不观见故无有相属”,不同的东西,见了甲就不能见乙,那么甲乙就该是不并存,一定不能相属。
“此亦无有错乱”,这没有问题。
要是这是正确的话,那么咋有这样的情况出现呢?啥情况?长行中说是“于某些境界中如何观见或有一实亦于异处异时显现”,这“某些境界”咱们给说成某些东西,或者说情况,“观见”就是见着,也就是表现出某个样子、性质被我们认识,“一实”,某一个特点,“于异处异时显现”,在不同的地方、不同的时间表现出来了现代科学中的虫洞理论很好玩的。


只看话有点儿拐,于是长行中给举了一个例子。
说,地里长的某一种草药,长白山的这种草药,象参,长白山的这种草药,美国人引进到他们那儿经过改良培植种出的这种草药,他们的特点、味、功能等,都会有些小差异。
咱们都说长白山的老山参是最好的,到美国后,成了西洋参,要论效果的话,老山参是药,但西洋参好象只是保健品,甚或只是食品,几乎没啥药效……
插:食品也不能多吃,吃馒头也能撑死人。

食品撑死人和药品毒死人,这不一样, 有本质的区别,药品毒死人是化学变化,食品撑死人是物理变化。
咱们不说这。

现在法称论师的例子是说,在时间不同、地方不同等情况下,长行中还有一个“善作为之差别”,按例子来说,比如说药,以前是草药,按草药来说就是不同的泡制方法,按现在话说就是处理方法不同、加工工艺不同,按佛教的说法就是你造业不同。

由诸即此地区说如是观见,即于此一切中当不成就如是,由功德之差别观待因法之差别故。

“由诸即此地区说如是观见”,是在某一个地方见着了,就是在这儿显现出来了,“即于此一切中当不成就如是”,那不能说所有地方都这样,或者说一切地方都不这样。
“一切”是全称。
“由功德之差别观待因法之差别故”,果的不同要靠因的不同。
这里的“功德”,我记得我在讲唯识的时候说过,我一作善,不单单是作这一善,心识会在里头炒作,就使得善不断地壮大,我要是作一个恶,也会炒作,使得恶不断地壮大,这是什么的功能?不记得了?是思心所!
若无有因法之差别宜可比知,如说言具有不观见作者之句亦具有以士夫之造作者为先行,由于语句中无有差别故。

要是没有因法的差别的话,那就简单了,比如说“具有不观见作者之句亦具有以士夫之造作者”——也就是见不到作者的话,这事不知道谁干的、这话不知道谁说的,比如说吠陀经典,谁写的?不知道,它一定得有作者,但婆罗门教可不这么说,人家说吠陀经是天启的。
虽然说我们不知道是谁写的,但它一定有作者。
“由于语句中无有差别故”,因为这是人话,根本就不是天话,既然是人话,当然是人说的、人写的。
既然和人话没有差别,咋能是天启?一定是人说。
观音菩萨度化众生,应以何身得度即现何身度化,我们是人,所以他一定是现人身来度化我们,所以一定是说给我们一样的人话,根本就不会是天话。

以观见由士夫等能作一切种故。

因为我们见到“由士夫等能作一切种”,也就是说,六道众生是“一切种”的能作。
善的、恶的一切业,没有六道众生的话,谁来造呢?士夫是能作,一切种是所作。
这样构成了能所关系。

由依善作为之差别了知差别故,由于一切功德中观见差别故,因此,唯少许语句等由同法故遍一切种当比知相同,如是士夫等唯非具有无有因法差别。

因为是凭“善作为之差别了知差别”的,这个“善”是善于,当然了,也可以说成善恶,那就稍微有点儿拐,不过咱们也能够拐过来。
现实生活中有这样的情况:你心里咋想的我不知道,但我根据你的所作所为,就知道你到底是一个啥样的人。
通常来说,你要是心里老是琢磨些损人利己的东西,你一定会作出伤天害理的事儿,现在就是说,你心里是不是琢磨的损人利己我不知道,但我看你经常作的是伤天害理的事,我就知道你内心里琢磨的一定不是高尚的。
“由于一切功德中观见差别故”,根据结果是能够知道因的,或者说根据你的行为是知道你的内心的。

所以,我只要根据你说的话……“少许语句”就是不太多的话,有一句老话,叫“言为心声,文如其人”,从你的言谈举止,就大致知道你是一个啥样的人,文章的风格可以反映出作者的性格,你要是老写些鸡毛蒜皮,那你这个人的格局一定不大,当然了,并不耽误你写得好,只是你的精神境界不开阔而已。
鲁迅,人家是一个大文豪,他可不光是写得好,当时写得好的多了去了,梁实秋、林语堂、周作人等,单从文字上来说,甚至比鲁迅要好,象梁实秋的《雅舍小品》,我当时读了之后还写了一篇感言,发表在《池州日报》上,我的这篇文章还被我的一个老铁给拿去作找工作用。
梁实秋的文章确实是好,但格局就是不如鲁迅,当然了,这是单从写文章这个角度来说的,梁实秋一个人翻译《莎士比亚全集》,编《远东英汉辞典》,这都是极其了不起的。
“唯少许语句等由同法故遍一切种当比知相同”,在《武林外传》中,有一集里郭芙蓉出选择题让李大嘴不过脑子地选:金子还是银子?李大嘴顺口就是金子;郭芙蓉:瓜子还是核桃?李大嘴顺口就是核桃;郭芙蓉:鸡肋还是鸡腿?李大嘴顺口就是鸡腿;郭芙蓉:无双还是惠兰?李大嘴,无双!这就是说李大嘴是喜欢无双的。
凭他说出的一点儿话,同类相聚,就大体上可以比知了。
“如是士夫等唯非具有无有因法差别”,也就是说士夫等其实是有因的,这“非具有无有因法差别”,不存在无因的差别,按咱们老百姓的话来说就是各有因缘莫羡人。

如是于他亦可有故。

人是各有因缘的,六道众生都是各有因缘的。

由比知不可有者亦无有能损害之因相故,谓不观见远离贪爱故,不观见亦不成就所损害及能损害之事故。

“由比知不可有者”就是没有的东西,“无有能损害之因相”,根本不存在的东西,你是没有办法毁坏它的。
“你没有丢某物就说明你还有某物”,你没有丢角,所以你是有角的!“不观见远离贪爱”,动心,你见着了才会动心的,你根本没有见着、没有认识到对象的存在,咋会动心呢?“不观见”是没有见着、没有认识到,“远离贪爱”是贪爱没有生起来。
没有见着、没有认识到,也不会对它产生行为、对它造业等,“不成就所损害及能损害之事”,所损害、能损害构成一个事件,不成就所损害、能损害就是没有毁坏它。

无有贪爱等之果法具有无错乱故。

没有产生贪爱等心念,就是平常心,在平常心指导下,进行的推理,就是正确的。
“果法”是得出的结果。
得意忘形、失意忘形的情况实在太多,我们要有平常心。

虽可有然不能看见诸差别故。

这是有但没有见着。

这话虽然很简单,但话背后所隐含的是有境,这可是不得了的。
佛教是唯识无境的。

如是等者亦非宜捐弃。

这样的情况,都得考虑到。
也就是说我们要考虑周全,千万不要有遗漏。

诸语句者非是如是,由不宜看见差别故。

“诸语句者”就是所说的话,所说的话,其实都不能如实地反应事实情况,单从话中我们看不见不同的地方在哪里。

禅宗有说,“不可说、不可说,一说皆错”,就是说说出的话,都有问题。
当然了,不说就行了吗?其实不说更错。

若是不宜看见者则诸不观见差别与许为异品类性相违故。

要是不宜看见的东西,比如说鬼,对于我们凡夫来说,它就是不宜看见的,比如说超声波,对于陈那、法称时代,那就是不宜看见(认识到)的。
那么,“诸不观见差别”,没见着不同的地方,“许为异品类”,承认不一样、不同类。
既然根本没有见着,咋能确定地说它们是不一样的呢?当然了,你要是确定地说它们一样,那也是不行的。

彼之诸差别者于其他中亦不能作为故。

“彼之诸差别者”,比如说前头我举的长白山老山参、美国改良培育的西洋参,就是不一样的,“于其他中亦不能作为故”,这差别是老山参和西洋参的差别,你要是拿桌子来比的话,就不行了。
小孩子们作题目:一个苹果加一个苹果等于二个苹果,一只小羊加五只小羊等于六只羊,但是你要是说一只苹果加一只小羊,老师就教小孩子说这是没法加的。

也就是说,同类,或者说同一个量级里,这是可以比较的,不然比较起来就成笑话了。
咱们上学时可能算过一个题目,一个人身高一米七三,他绕着地球赤道转一圈儿,请问他的头比他的脚多走多少米?这就是扯,地球赤道的数字是按多少多少公里算的,一米、二米根本就是忽略不计的,不在一个量级上,计算这个就是扯。

于诸现知声中无有非现量之自体性故。

这一句话很重要,“无有非现量之自体性”,自体就是事物本身,都是自相,啥是自相?法称论师在《正理滴点论》中有明确的说明,“若义邻近及不邻近、于智上显现差异,即此、为自能相。
即此、为胜义有。
转引自刚晓《正理滴点论解》第35页,法明出版社,2003年4月版。

”这和陈那是格格不入的。

由无有错乱之因由故,谓由无有能损害便不成就错乱故。

因是对的,结果一定是对的。
因为没有“能损害”,那就是对的。
“能损害”就是指错误的因。

由士夫等乃能损害观见差别故,非是相同。

众生的心念各不相同,“乃能损害观见差别”,也就是见不着差别。
你看这是一张桌子,我看也是一张桌子,你看这是一棵枇杷树,我看也还是一棵枇杷树。
“非是相同”。
众生虽然心念各不相同,但众生能够泯灭差别,这泯灭其实是忽略而已,本质上还是不一样的。
你看见的是桌子的这个角,我看到的是那个面等等。

语句之差别成为其他之自体者非是彼之差别故。

“语句之差别”是话的不同,或者说是对话的各个解释、理解,“其他之自体”就是指语句之外的事实本身。
语句是对事实的描述。
“非是彼之差别”,话的不同并不是事实的不同。
啥意思?就是说同一个东西,不同的人有不同的描述,这描述各不相同,这并不是事实有不同,而是描述事实的人(,他们的认识)不同。

是故一切无有差别之自体由士夫能作。

所以,“一切无有差别之自体”,只有一个东西,才没有差别,现在这长行里有个“一切”,按通常的情况来说,要是只有一个,是不用要“一切”来修饰的,就象数学计算的时候,2a就是二个a,要是有八个a,就得记成8a,要是一个a,那么记成a,不用写成1a,这个1是不用写出来的。
现在既然有“一切”,通常就理解成不能是一,不是一,那就得是多,多个东西可是没有差别,那就只能是共相、集合,只有集合才能泯灭各元素之间的具体差别,“由士夫能作”,这个事儿,只有众生能作,或者干脆说成人能作。
也就是说人能够给抽象出共相来。

再者任何亦非为。

这句话我还真有点儿说不清。
下边儿是庚三,违你自己也不行。

庚三:违他自许
复次
再者……
下边儿又是四句颂子。

我及地中有智等 非能成立无所有
若彼不可得唯此 岂非成立无因相
这四句颂子,法尊法师是给译成了“我、地有知等,非能立为无,岂唯不可得,是因无能立。
”这是讨论了活身有我、地中有智、牛奶等有酪等例子。
咱们直接看长行中的解释吧。

直接说言此能量不可得之我亦当成为无有可得,由我非现量故,及不成就果法故。

直接说了,“此能量不可得之我亦当成为无有可得”,当时胜论派说的是“活体有我,由有命故”,这个呢,咱们已经说过好多次了。
在《正理滴点论》中分析过的。
现在就是说:我立“活体有我”,你佛教能立“活体非有我(活体无我)”吗?不能吧~~为啥不能呢?“由我非现量故”,“我”根本不是现量认识的。
法尊法师是给编译成了“其无所见”。
也就是说,你见过“无我”吗?还有一个“不成就果法故”,这一个要注意,它就是:并不是“活体无我”就成立。

关于这一个,我在《释量论》里头是分析过的,这涉及到讨论的步骤。
要一步步推过来,不然就不通了。

插:法师再说一遍,我没有听过《释量论》。

胜论派立“活体有我”;
佛教说不对,无我才对;
于是胜论派说“你见过‘无我’?”
佛教徒说:你也没见过“我”。

通常是这样说的。
外道的意思是说——你佛教既然否定“我”,肯定是承认了“我”,也就说咱们对“我”是共许,那么接下来你佛教的观点就是不对的,因为在开始时你就已经承认“我”了。

但佛教其实不是这样的,而是:第一步外道的“我”是东西、实在的物,第二步佛教立的“无我”是对外道的实物的否定,第三步,外道说,你见过“无我”吗?这是把“无我”给理解成一个东西了。
也就是说,佛教徒实际上在这第三步就要指出外人对“无我”的理解的错误,而绝对不能再出现第四步。

“能量不可得之我”就是认识不到的“我”,“亦当成为无有可得”是说“我”也应该是认识不到的。
“由我非是现量故,及不成就果法故”。
因为“我”不是凭现量能够认识的,它也不是果法。
果法就是象烟与火一样,火是因、烟是果,只要看见了烟这个果,就知道一定有火这个因,而“我”是什么的果呢?胜论派立的式子中说,“活体有我,由有命故”,这就表明在胜论派这里,“我”与“命”是有因果关系的,但佛教徒只承认火与烟有因果关系,这是咱们共许的,而“我”与“命”的因果关系我不承认,咱们不共许。
不共许就不行!
根等者谓遮止果法然识故,由成就为有观待性故能善成就,乃说言此中有何因法而非说言成为如是。

关于“根等者谓遮止果法然识故”,北京版和德格版有些不一样,韩老还说北京本有单词可能是错的,他的翻译手稿中这儿划了划,一下子看起来很憋屈。
我自己给译了一下,可现在是在读韩老的翻译。
所以我先不说。

“由成就为有观待性故能善成就”,因为(法的)成就,一定是有观待的因的,也就是说因缘和合才能成就法,因缘和合了,就一定是成就的。
“乃说言此中有何因法而非说言成为如是”,现在要说的,是因是啥,而不是说果的成就。
也就是说,现在见到了果,但我还没弄明白它的因到底是啥。
你要给我解释一下。

这儿我就想到一个问题,我们手里拿一个石子,手一松,小石子就往地面上掉,苹果掉下来,打到了牛顿,这个现象咱们都见过,现在要问的是为啥它往下掉,而不是说往下掉这个现象。
古人的回答是:大地是石子的家,你手一松它就要回家,所以越跑越快。
自从伽利略开始,他只测量掉的速度,测量跑的变化情况是咋样的,而不再问为啥越跑越快。

善成立果法乐等者,谓如是丝毫义亦不能增广,唯由任一亦许具有因法故。

这一句实际上说出了因果都是对应的,只要果是准确的、确定的,那么它的因一定是100%,一点儿也不能多,对于任何的果来说,它都有因,绝对的因,一点儿也不能多一点儿也不能少!
若即如是及成为唯我不可得者,当由此排遣彼时何故除遣所说不可得已成立?云何相反能成立?
这个“我不可得”,应该是“(活体有)我是不对的”,“由此排遣彼”就是用“有我是不对的”来遣除“我”。
“何故除遣所说不可得已成立?”为啥说“活体无我”能够成立?“云何相反能成立?”为啥活体有我不成立,反过来无我成立呢?
“我”要是没有的话,破“我”的“无我”还有啥意思?破一个根本不存在的东西有必要吗?
这一个我就不再分析了,因为分析过好多次了。

又如某些许于地中有智为不可得,亦由不观见故说与语句等相反。

这是说顺世外道的“地有智”。
这里的“地”就是四大的地、水、火、风。
有些说地有智不可得,因为没有见到地之智,所以要说“地有智是不对的”。
这个“智”,法尊法师是译成“知”。

另外者谓牛奶等酪等即于非是其他之义等中不观见和合性故即相反。

这是说数论的“牛奶中有酪”这其实是数论派“因中有果论”的细化。

,说这也是不对的。

此中有何者所谓和合等者谓决定无疑,岂是其他之义所有决定?
把牛奶作成奶酪,是要有因缘的,因缘和合了就一定能够成就。
“岂是其他之义所有决定?”除了因缘和合之外,还有啥能够决定奶酪的成就呢?这里的“其他之义”,按照上下文,应该包括看见(长行原文是现量所见)等。
也就是说你没法看见牛奶中有酪的,因为在牛奶的时候,根本就没有酪,这是化学变化。

若谓于牛奶等中唯比知酪等可得,由依不能者不生起故者,
要是这么说,在牛奶中是可以比知酪的,因为要是没有牛奶的话,就不会有酪生起。

奶是酪的必要条件而不是充分条件。

则又此功能何者是耶?即由唯是此性耶?抑为少分他性耶?若是即此性者则唯如是当可得,由无有差别故。

没有牛奶就没法作成酪,是这样吗?好象羊奶、马奶也都能作成酪吧?是不是?当然了,牛奶奶酪和羊奶奶酪可能味道不一样。

牛奶成就了奶酪,只有牛奶能够成就奶酪,还是牛奶是成就奶酪的原因之一?要是只有牛奶能够作成奶酪的话,牛奶到奶酪就成唯一对应了。

若谓为其他者,云何有他则有此?成为唯是假立。

要是羊奶、马奶等也能够成就奶酪的话,凭啥说有奶酪就一定能够推知有牛奶呢?这根本不对呀~~
此者即是彼等之更互相违。

数论派说“牛奶中有酪”是不对的。
佛教说“牛奶是牛奶、酪是酪”,“牛奶中无酪、酪中无牛奶”……知道这叫啥吗?这叫相互无、更互无,基本上都是用牛上无马、马上无牛这个例子来说的。

己二:立自宗。
分二,
庚一:表法述
是故由与此相属 所有自体与自体
或当相反
这两句半颂子,法尊法师是给译成了“故自彼系属,自性遮自性”,只两句,相比较来说,法尊法师译文顺畅些。

咱们不再颂子这儿多费口舌,就直接看长行的解释。

例如由树木与沉香木,唯于某些具有枝枒之差别中流传如是言故,彼即此之自体性。

例子就是树、沉香树。
在我们面前有一棵树,我指着它说,这是一棵沉香树,你指着它说,这是一棵树,实际上咱们说的根本就是一回事。
这棵具体的树,咱们可以叫它树,这没有问题,但是,当我们拿这棵树与其他的不同的树比较的时候,就只能叫它沉香树了,你要是再叫它树,那就不好了,别的树也可以叫树,这就不好分了。
“具有枝枒之差别”,这是指了些差别的例子,实际上沉香树与杨柳树的本质差别并不是枝枒,这里拿了这个差别就拿这些差别吧,咱们只要知道是具体的树的不同就可以了。
“流传如是言故”,在说具体的树的时候,就得说,“某地有一棵沉香树、银杏树”。
“彼即此之自体性”,这棵具体的沉香树就是树的自体。

遍抛弃自体性已亦云何当为有耶?由唯自之体性为自体故。

如果舍弃当下的沉香树这个自体的话,当下的树还有吗?“由唯自之体性为自体故”,因为当下这棵具体的沉香树就是“沉香树”这个概念的所指、自体,要是你说的是“这是一棵树”的话,当下这棵具体的沉香树就是你说的“树”这个概念的所指、自体。

是故此者与自体相属故,无有错乱。

所以说树、沉香树与自体是相属的,是不会错乱的。

由因法 与果法无错乱故
这一句半颂子,法尊法师是译成“或由其因法,于果无误故。
”长行中有解释。

依与因法相反能与果法相反。

要是排斥了因法也就排斥了果法,也就是否定了火就否定了烟。

不尔,则彼当非此之果法体。

要是排斥了因法但排斥不了果法,那就说明了这个因果是不成立的。

成就因法及果法之自体者能决定自体性,由如是故二者唯由与自体相属而相反。

要是这个因果关系能够成立,那就绝对能够决定其自体。
所以因果关系成立了,那么只要否定了因绝对可以否定其果。

若非如是与一反 云何当与他相反
说言于人非有马 牲畜亦岂非为有
如是与一相近故 云何与他当相近
说言于人有牲畜 如是马亦为有耶
这八句颂子,法尊法师是译成了“不尔遮一法,云何余亦遮。
如说人无马,岂亦非有牛。
如是一近故,云何余亦近,如言人有牛,岂是亦有马。

“若非如是”,就是说要是相属关系不确定的话,“与一反”,比如说与火相反,比如说与无常相反,“云何当与他相反”,“他”,与火相反的话,则“他”就是指火之外的,与无常相反的话,就是指无常之外的,也就是说是指火对应的烟,无常对应的所作性。
无常与所作之间有相属关系,烟与火之间也有相属关系,所以,你要是否定了无常、火,也就可以否定所作、烟。
要是两个事物没有相属关系的话,否定这一个,与另一个就没有关系。

“说言于人非有马 牲畜亦岂非为有”,这个“牲畜”,按例子来说,通常是说成牛。
马和牛,这二者之间没有相属关系,那么,我就不能根据你没有马,而判定你没有牛。
“如是与一相近故 云何与他当相近”,注意,这是一个问句,反问。
“一相近”的“一”,比如说所作性,那么,“云何与他当相近”的“他”,对应的就该是无常性。
这句反问就是:如果一法有所作性,为什么它就一定有无常性?应该不这样啊~~因为所作性和无常性没有系属关系,它们各是各,既然各是各,这道理就说不通了~~无常与所作明明是有关系的!再说一遍:如果所作性与无常性没有系属关系的话,那么所作与无常各是各,你用所作当然就推导不出来无常了~~
“说言于人有牲畜 如是马亦为有耶”,我不能根据你有牛,就推导出你有马。

是故唯与自体相属故能了知由因相所成立。

所以,只有和自体相属了,你这个果才能凭因推知,你这个因才是正确的因。

即是此之自体相状或依此生起之相状。

自性因是自体相状,果法因是依此生起的相状。

无则不生性由彼等善显示。

它一定能够显示出没有这果就一定没有这因。

是故于异法喻中 决定此中不许依
说无彼等此亦无 依言说亦知彼故
这四句颂子,法尊法师是译成“故定异法喻,不必许所依,由说彼等无,此无亦知故。

这是说,这个异法喻呀,它是异品遍无性的外化,“决定此中不许依”就是说,它一定得一个都不能有,异品中连一个符合因法要求的都不能有。
“说无彼等此亦无”,没有宗就没有因,“依言说亦知彼故”,根据所举出的式子……也就是说式子是正确的。

如是
这样一来。

于喻中显示不知 彼之自性及彼等
因法事
法尊法师是译成了“喻彼性,因事,为不知者说”。

咱们还是读下边儿的长行解释。

“于喻中”者,谓所成立法于彼之自体中唯与此相属故,相属彼之自体性。

说,这“在喻中”呢……注意,前头颂子是“是故于异法喻中”,这儿颂子是“于喻中”,现在长行中是“于喻中”,因为都是在讨论异法喻,所以这“于喻中”其实也是说异法喻的。

“所成立法”就是宗,“彼之自体”就是指事物,比如说“此是树,因为它是一棵枇杷树”,所成立法就是“树”,“彼之自体”就是指这具体的枇杷树。
要是说“声无常,所作性故”,则所成立法是无常,彼之自体则是指无常的这个具体东西。
“与此相属故”,树和枇杷树是有相属关系的。

对于有相属关系的,这样的推理才能够进行下去。
要是没有相属关系,推理根本没法展开。

若彼能生起所作之自体性,即此由喻善显示能量,谓若是无常之自体性者则能生起。

要是你能够确定所作的存在,那么,我们根据喻的情况(即喻的构成,同喻是“说因宗所随”,异喻是“宗无因不有”),我们就完全能够知道建立啥样的量式,能够知道所立法是啥。
所作只要存在,那么无常就一定存在,只要有所作,就一定有无常。

若不如是者,由有一法故无有决定当说此所余者亦当为有故,当疑为错乱。

要不这样的话(指必然关系不确定),只凭一法,比如所作性,那就根本不能决定其他的,比如说无常性,也是有的。
也就是说,所作性的存在与无常性根本没有关系。
前边儿举过一个牛的例子,我有牛,你不能根据我有牛就推导出我有马,因为牛与马二者之间各是各,一点儿关系也没有。

由此能量亦显示为所成立法所有者,唯与此相属,谓唯依自之因法所作具有坏灭性质,若彼为刹那住法,即如是生起,由遮止依其他而此由故。

“此能量”就是这会儿的认识心,这会的认识心已经发觉所立法无常性与“此”是有相属关系的,这个“此”是所作性。
这样的认识心从哪儿来?就是以往的经验。
因法所作具有坏灭的性质,要是所作是刹那生刹那灭的,所作是刹那住的,这样的刹那生、刹那灭,就可以否定它是依其他而有的。
这一个呢,咱们比一下《中论》,不然的话,会弄不清的。
《中论》先是八不,而八不的第一个就是不生,它的第一品是观因缘品。
在我们一般的说法中,因缘生法,有因缘就生法,这就是有生,怎么龙树菩萨一上来就说不生呢?他用了不少方法来解释为啥不生。
现在法称论师说刹那、坏灭,所作既然是刹那、坏灭的,是不生,那么依所作而有的其他(这里是指无常)当然也不生。

再者,于因法事中谓为有性者则说为有故,善显示其他义。

说,一个正确的论式,就应该是因法只要有,就可以推导出宗法有。
因有就一定宗有。

如是若善成就彼之自体及因法事者,则若无有无常性,即无有所作性,若无有火,即无有烟,如是若此者即是自之体性及因法者,则如何无有自体性及因法当成为有?
“善成就彼之自体及因法事”其实就是成立了你的论式,因法事还包括二喻,窥基说“二喻即因”。
这句话就是说,要是你的论式成立了,就知道了“要是没有无常就没有所作性”,“要是没火就没有烟”。
实在来说,这句话是不是多余,是有些多余!论式就成立了,当然“没有无常就没有所作”,它是喻体!“如是若此者即是自之体性及因法者则如何无有自之体性及因法当成为有?”的“此者”是宗法,既然论式是成立的,那就该说有宗法、因法,为什么宗法、因法又没有呢?在《中论》中就是不生!不生哪儿有?
由如是故,无有所依事,亦于异法之喻中善成就相反。

这样,没有所依的事了,对于异法喻来说,也能够成就相反。
没有树就没有枇杷树。

若于彼等中即于善成就彼之自体及因法事等之
韩老手稿中这一句话就没有标点符号,实在来说,其实这一句长行和接下来的颂子,根本就是连在一起的。

说,要是你对自体和因的相属关系很清楚了,
接下边儿的颂子。

诸智者中 已言说单独因相
“诸智者”就是指你对自体与因的关系很清楚的人,你明白了相属关系,知道所作和无常是相属关系,明白树和枇杷树是相属关系,明白烟和火是相属关系等等,“已言说单独因相”,对这智者只要已经说出因,就可以了,有因的话,宗自然就出来了。

这一句半颂子,法尊法师给译成了两句,“若对诸智者,但说因即足。

由为此唯成就彼举喻之义故,尔时由说此当何为?若善显示此者,则亦意想由异法喻之所依事当何为,并能捐弃所依事。

说,因为这只能成就“彼举喻之义”,比如说“声无常,所作性故”这个式子,喻应该是“凡所作者皆无常;非无常者皆非所作”,这“唯成就彼举喻之义”就是说,我们现在只成立无常,不要往外扩散,咱们知道,无常必无我,必空,但现在根本不说无我、空等,只说无常。

“尔时由说此当何为?”你说这到底是要干吗呢?说,要是“善显示此”,那么你还“意想”根据异法喻的所依事干啥呢?这就已经能够捐弃所依事了。
注意这句“则亦意想由异法喻之所依事当何为,并能捐弃所依事。
”“意想”咱们现在通常是写成“臆想”吧?就是心里头瞎想出来的,“异法喻之所依事”是啥?“非无常者必非所作”,这是异法喻体,“非无常”的东西存在吗?咱们会说极微是非无常的,啥是极微呢?就是把东西分到小得不能再小了的时候,《唯识二十论》中明确地说过,“极微不成故”,极微其实是构想出来的东西,它根本就不存在。

现在就是说,“善显示此”了,那么还构想出异法喻所依事干吗呢?根本用不着!是可以把极微等给遮除的。

若由即此知相属 则由二者任说一
由依义悟于另外 忆念亦当确生起
这四句颂子,法尊法师给译成了“故知系属者,说二相随一,义了余一相,能引生正念。

应该来说这颂子的意思很直白:只要知道二者有相属关系,就是因法与宗法之间的相属关系,知道了它们的相属关系,那么,你只要说了一相――或者第二相、或者第三相,另一相自然也就知道了,而且是正确地知道。
下边儿的长行分析得比较详细,咱们看一下。

再者由依义了悟故,所有说言由任一善显示二者故,意谓于此由喻善显示彼之自体及因法事,谓由依义了悟故,由说其一说成就另外者。

就是说,因为“依义了悟”了,了悟了啥?了悟了二个事物之间有一个相属关系。
因为了悟了,所以凭“一”就可以显示“二”,“一”是指喻,或同喻、或异喻,任何一个都可以,“二”是指因法和宗法,长行中的“彼之自体”就是指宗法自己。
为啥凭喻就可以显示出因和宗呢?因为喻有喻体、喻依,这里重要的是喻体,喻体本就是一个普遍性命题,而这个普遍性命题就是表示因和宗之间的关系的。
那又为啥二喻随便哪个都中呢?因为同喻体和异喻体其实是互为逆否命题。
所以,“由说其一说成就另外者”,所以只要说成就了一,其他的也就成立了。

如是若说言若彼所作即此无常者,若无有不同义者,则明显决定当说由能量观见此之自体性即唯与彼相属,由决定有彼故。

这一句是举的所作性与无常性的例子,“若彼所作即此无常者”,这是同喻体,“若无有不同义者”就是指这个同喻体命题没有人有异议,都是共许了,既然同喻(体)成就,那么当然宗法就成就了,“由能量观见”就是指能量心的认识可以认识到,“此之自体性即唯与彼相属”是指因法与果法之间有相属关系。
“决定有彼故”就是绝对有宗法成就。

由如是故,由知彼之自体故,谓由依义了悟故,当说若无有无常性者,则无有所作性。

其实就是说,这样我们是可以导出逆否命题,也可以知道“无无常则无所作性”也是正确的。

无有自之体性当不成为有,由无有不同故。

比如说“桌子”这个名词,它所对应的就是我面前的这一张具体的桌子,“自之体性”就是指“桌子”这个名词所对应的具体桌子,要是没有这张具体的桌子,只有“桌子”这个名词,那就不叫“自之体性”。
要是没有这张具体的桌子,那就不能叫有(桌子),这没有异义。
“无有不同”的“不同”是指不同的见解。

若不如是者,则不成为所谓彼为有。

要不这样理解的话,就不成其为桌子是有、人是有、所作性是有等等,因为要不这样的话,什么都可以有,没有啥不能有的。

说到这儿了,插一句题外话。
一个族群,或者说一种语言,它背后都有自己独特的思维方式、文化背景。
所以,“有”该咋理解,是有一个相对一致的解释方法的。

若如是说言彼无则无有者,则依觉知彼之自体性,如是此者谓即此之自体性,由彼者谓若无彼则无有。
若不如是者则不宜故。

“彼无则无有”就是“无火则无烟”,宗无则因无,“依觉知彼之自体性”是说,你在说“火无”的时候,我能够忆念起火的自体,虽然说目下无火,但火在我的印象里是有的,我知道它的性质:比如热等等。
“如是此者谓即此之自体性”,这样呢,烟也是指具体的烟,是说具体的烟没有,而不是说抽象的烟。
“由彼者谓若无彼则无有”,你根据火没有就说“要是没火则没有烟”,“若不如是者则不宜故”,要不是这样的话,就不对了。

是故由了知彼之自体性,故生起忆念随行。

所以说,你是以前就了解火的性质等,所以一说到火你就有了火的印象生起。

如是若说言若处有烟,即此处有火者,则烟即是火之果。

“若有烟则此处有火”这是同喻体,烟是火之果,火是烟之因。

因此,若有烟者,决定无疑有火。
若不如是者,则其他义无有决定与彼相属故,自体成为具有依自力者。

所以,只要有烟肯定就有火。
要是不这样的话,其他的那些与火没有相属关系者,自己就得凭自己证明了。

因此彼虽无有,但无有自之体性欠缺不全故,不成为无。

“彼虽无有”是指眼下没有火,“无有自之体性欠缺不全”就是说虽然眼下没有火,但其他时候有火,在我的印象中确实是有火的,“不成为无”,这不能说没有火。
也就是说,你的式子是“此处无火”,而不是“无火”。

若是果法者,决定无疑有因法。

只要有果法存在就一定有因法。

因法即是因法体者,谓唯即彼,若有他义者,则凡自之体性皆是所树立。

因法就是因法体,也就是说是指具体的因法自己,比如说烟,就是具体的烟自己,而且只能是具体的烟自己,要是不指具体的因法体而可以是别的的话,那就没有什么不可以成立了!为啥这样说,就是因为名是假名。

果法亦是彼为有性,即有。
彼亦于烟中为有。

这里的果法、因法,我会给搞混淆的,在论式中,因法是烟,而在事实中,因法是火,按事实来说,果法是烟,按论式来说,果法是火。
烟有,火有。

由如是故说烟即是果法,由如是随行故,由知彼之果法体故,说若无有火则无有烟,如是依义了悟故当了知其相反。

烟是果,烟是随火而有的,要是没有火就没有烟,根据这个,进一步推论一下,就可以反过来说,要是有烟就一定有火。

如是说言若无有火则烟无有者,则说依火决定无疑烟生起,如是势必了知随行。

意思给前边儿一样,没有火就没有烟,有火就一定有烟。
“随行”应该是因明的“说因宗所随”规则。

若不如是者,若无有彼何故不成为有?
“若不如是”是指二者之间的系属关系,“若无有彼何故不成为有?”要是没有因为啥宗法就不成立?
若谓虽非常及无常义之果法体,然若无彼等者,则闻者之智岂非无有耶?
如果说虽然没有常、无常的果法体,但是即使没有它,听闻者的智难道就没有?听闻者还是能够判断出来对不对的。

非是无有性,依此即怀疑彼等故。

听闻者的智不是没有,他根据你的话就起了怀疑,这就是智的显示呀~~
若不如是者,则由无有所决定故,云何观待彼等之自体而成为怀疑耶?仅仅单独说由无有决定为有故为无。

要不是这样的话,那就没法能确定成就的是啥了,可为啥你还要对人家所要成就的起怀疑呢?因为没法确定为有,所以我就说无。
这一个一定要注意,通常情况下不能这么说,但这里可以这么说,这是有语境的——起怀疑了,你证明你的观点的理由不是十分充足,不是绝对,所以我说你的观点不成立。
这只是论证的问题,可不是事实上就绝对这样。

若于彼时由喻不显示火及烟为因法及果法之事,即于尔时无有相属故,
“彼时”是指当时,就是成立式子时,就是辩论的时候。
要是当时没有显示出火和烟是因法、果法的关系,二者没有相属关系——这还是论证的问题,论证不严密,所以这样,可不是事实上就这样。

若亦不成为所说若处有烟则此处有火者,则势必成就相反,谓若无火则无烟,
要是不能够成就所说的“若有烟则有火”,那就一定也成立不了“若无火则无烟”。

及如是由异法不成就无有故,何况忆念随行!
既然异喻不能成就、第三相不成就,随之的忆念当然也是不能够成就的。

若由是故由彼为无不可有,若有其一则当善成就其他故,即善显示如作是说之自体唯是此相属,
前边儿说过的,一可以显二,所以这一句的“彼为无不可有”是说喻一定不能有,包括同喻、异喻,为啥不能有?“若有其一则当成就其他故”,要是有一个,那么其他的--就是因法、宗法,它们也就都成就了,既然要想否定,所以一个也不能有。

庚二:遮法述
是故因法及自体 亦即成立某些无
所有因相
这两句半颂子,法尊法师译成了两句,“故无因、自性,有遮亦是因。
”下边儿有长行解释。

当与彼等相反时能与自之相属相反故,是故由许遮止及成立某些他义故,当说与能周遍因法或自体相反之因相体。

在《正理滴点论》里头,是举的“冷之生起因功能、对碍等无有。
由此处有火故。
”用白话说就是“这里不冷,因为这里有大火”。
咱们就按这个例子来说。

长行中的“彼”就是冷,“彼等相反”就是不冷,“自之相属”就是冷的因,“自之相属相反”就是没有冷的因。
有冷的因就可以成立冷,没有冷的因就成立不了冷,“遮止”是遮了冷,“成立”是成立了“没有冷”。
因法、自体,与法尊法师译本是一样的,指冷的因、冷的因本身,再一“相反”,得,就成了没有冷的因本身。

若不相属者,则云何由与一相反及能成立与他相反耶?
因与果之间一定得有相属关系,要是不相属的话,就不会出现果相反、因相反;因相反、果相反的情况了。

于可得 彼具品类亦非理
这一句半颂子,法尊法师是译成了“理应可得者,无所得亦是。

这是说,从道理上来说应该能认识到的,比如说按当下的情况,应该是能够看到瓶子的,也就是说,现在具备了看见瓶子的条件、因缘,但是呢,没有看到,应该看到,可是我确实没看到。

下边儿有长行解释。

即是遮止之因相,说具有遮止境界之语言所有因相为彼之因相,如是之不可得者,谓由本身为遮止之自体故。
后边丢了“因法及能差别不可得者,谓为二者之因相”一句。
我稍微解释一下,不可得因通常分为因法不可得、能遍不可得(即能差别不可得)以及自性不可得等三种。
“因法不可得”比如说“我面前无鬼,因为我没有觉察(认识)到面前有鬼。
”“能差别不可得”比如说,“我不承认我面前有鬼,因为我没有觉察(认识)到我面前有鬼。
”至于“自性不可得”,这句长行没说到。

“即是遮止之因相”,这就是不可得正因。
说,现在已经具备了看见瓶子的条件、因缘了,可是没有看见,这就说明了“本身为遮止之自体”,也就是现下确实没有具体的一只瓶子。

如是虽说不可得 三相但行相众多
彼及与彼相违等 经分不知知方便
这四句颂子,在法尊法师译本里头是六句,“如是无得因,此虽说三种,由于结构门,有多种差别,彼及彼违等,不通达、通达。
”下边儿我按长行来解释。

遮止之因相者谓唯三相,谓因法及如是决定能周遍以及可得有自之体性不可得。

就是说,现在只明确告诉不可得因有三种:因法不可得、如是决定能周遍不可得、可得有自之体性不可得。

此者依方便之增上力通过区分不了知、了知与彼相违等为门,说众多行相,谓所说由不了知彼、了知与彼相违及了知相违之果法等所有区分之方便等,如前作如是说。

再根据不同的标准:了知与彼相违、不了知与彼相违等,根据这不同的标准可以分出好多种不可得因。
所谓了知,实际上就是可现见、可以认识到,一般人都可以认识到,比如说火,你只要不是瞎子,就能看到,即使你是一个瞎子,你也能感到烧手。
而不了知就是不可现见,就是说一般人是认识不到的,比如说鬼。
现在藏传一般把这不了知叫“隐蔽事”。
“谓由所说不了知彼,了知与彼相违及了知相违之果法等所有。
”这是根据不同的标准分了好多,这里就随便举出了几个例子。

未缘因相属性因
未缘相属性不见不可得 未缘能遍相属性因
不见不可得 未缘自性相属性因
缘到不同时并存相违性因
缘到相违性不见不可得
缘到互排相违性因
不可得因 因可见不可得因
未缘相属性可见不可得 能遍可见不可得因
自性可见不可得因
亲果可见不可得因
可见不可得 缘到与体性相违自性因
缘到与因相违自性因
缘到不同时并存相违因 缘到与能遍相违自性因
缘到与自性相违结果因
缘到相违性可见不可得 缘到与因相违结果因
以观待破认定因
缘到互排相违因
以认定破观待因
这是我在《佛教因明论》里头给划的,那分得就比较仔细了。

依能决定其因法 及果法事或自体
决定若无则不生 非依不见非依见
异时异处其他等 及其定有之决定
若为他义有因法 则如衣物上颜色
即是诸中间偈。
复次,
若法成为具他义 所有因由则异此
韩老的这几句颂子,中间还夹了个“即是诸中间偈。
复次”。
这几句颂子,法尊法师是给译成了“由是因果事,或自性决定,若无定不生,非不见非见。
否则余与余,如何有决定。
若法有余因,则如衣染色。
”韩老“复次”出来的“若法成为具他义 所有因由则异此”,法尊法师的翻译里头没有对应的颂子。

因为这些颂子其实是对前头的意思的一个总结,所以我不用多说,还是直接读长行的解释。

若成就彼者,则不成就及不同因法,非是应理为彼之自体。

“成就彼者”就是指论式的宗成立了,或者你就说宗法成立了、宗体成立了,都行。
“彼”是指宗法、宗后陈,要是“成就彼”了,那就应该“理应为彼之自体”,就是说,“声无常”成就了,就是成就的“声”这个事物有“无常性”,或者说是成就了具备“无常性”的“声”,反正是成就的“声”这个事物与“无常”这个性质不相离。
这句话中间有个“不成就”,它是指啥呢?既然成就了“声无常”,当然“不成就”就是指辩论对方的“声非无常”,要是“不成就”的话,就该“非是理应为彼之自体”了。
这个“非是理应为彼之自体”就是指:不是“声”这个事物具备“无常性”。
这句话中间还有一个“不同因法”,这是指:本来是用“所作性”来成就“声无常”的,现在用“勤勇无间所发性”来成就“声无常”。
用“所作性”来成就“声无常”是可以成就“理应为彼之自体”的,现在用“勤勇无间所发性”来成就“声无常”,实际上是不能成就的,因为“勤勇无间所发性故”只能直接证明“内声无常”,在第二步才能证成“声无常”的,也就是说,它只是间接证成了“声无常”,所以说“不同因法”也该“非是理应为彼之自体”。

诸事之不同或不同因法即唯是此,谓法相违住或因法不同。

这里的“诸事之不同”是指宗法的不同,比如你说“声无常,所作性故,如瓶”,对方就立“声常,所闻性故,如声性”,这与接着的“谓法相违住”对照;“不同因法”就是指你立“声无常,所作性故”,对方立“声无常,勤勇无间所发性故”,这给接着的“因法不同”对照。

若亦非能使彼等不同者,则由无论依何亦无有能使不同故,当成为一完整物。

这一个“非能使彼等不同”,就是指有两个论式,都能证成“声无常”。
接着的“无论依何”就是指不论你是依“所作性”证成“声无常”的,还是依“勤勇无间所发”证成“声无常”的。
“亦无有能使不同”是指依“所作性”也好,依“勤勇无间所发性”也好,证出来的结果是一样的,都是“声无常”。
“当成为一完整物”就是指声同时具备无常性、所作性以及勤勇无间所发性(注意,“勤勇无间所发”的是“内声”)。

因此当成为俱生俱灭等及遍于一切中一切随其所应。

这里的“俱生俱灭”就是指声只要生起,则声的所作性、无常性等同时就具备了,声一没有、不现行,那么,当下这声的所作性、无常性也无从谈起。
“遍于一切中一切随其所应”是说,所有的声,应该具备的性质,就有!
若不如是者则不成为所谓一性或仅名不同。

这个“一性”实际上是总相,或者说是上位概念,就是说声把内声的性质、外声的性质等,全都包括。
要不这样的话,就不成为一个整体(即声的所有性质全包括),或者仅只是语言描述的不同(即表面上不一样的名字,但实质上是一样的)而已。

由许其义已作如是说故。

这是建立在共许的基础上的接下来有一句长行念掉了,这儿补上。
“若谓因法虽无不同义性,然当事有之时不成就无常故,岂非同为非彼之自体者,其他后时当成就此所谓无常性者,谓都无所有”。

事唯刹那住,法为无常性故。

事物是随生随灭的,刹那生刹那灭,生起的当下就必须灭,只有它灭了,才能给下一个刹那的生腾出位置,人家下一刹那才能生,这个就是无常性。

于法及有法之不同语句中亦当说因由。

法与有法二者构成一个完整的宗,“不同语句”就是指不同的宗,不同的搭配,不同的搭配、不同的宗,要想证明你的宗,你自然得说你的因由是啥。

唯依自之因法如是生起故,如观见此之自体为彼刹那住之法体,亦由可得其他慧为有故。

“唯依自之因法如是生起故”就是说不同的宗当然得有不同的因,用不同的因才能证成不同的宗,宗证成了,你对宗(体)的认识就确定了。
“如观见此之自体为彼刹那住之法体”,“此之自体”指声这回事儿,“彼刹那住之法体”是指无常性。
“亦由可得其他慧为有故”,“其他慧”就是其他的认识,比如说对“声有所作性”的认识,比如说对“‘所作性与无常性之间的关系’的认识”等。

由怀疑恒常为是为有故,由虚妄故,不了知。

因为对恒常有怀疑,怀疑“恒常”的实质到底是怎么一回事儿。

由于诸观见最后刹那中决定故,由后时此不可得而便了知不住故,由尔时为决定之时乃安立无常性。

“由于诸观见最后刹那中决定故”,先是怀疑,后是不怀疑了,这时候“观见”――认识到了、认识清楚了,就得到了决定的见解。
这里的“最后刹那”是指认识,在得到决定认识时的那一刹那,前边儿的一刹那。
“由后时此不可得而便了知不住故”,在得到决定见解的前一刹那到后一刹那,一下子得到了决定的见解,前一刹那者不是后一刹那者,认识到了事物的“不住”――也就是一直刹那生灭。
“由尔时为决定之时乃安立无常性”,当下得到了确定的见解,知道其为刹那生刹那灭,于是就指着这刹那生刹那灭的现象说:无常!也就是取了个名字。

虽生起果法之功能,即是因法之事体,但亦不观见果法,如虽已观见因法,然由不了知彼之自体故,由观见果法了知。

“虽生起果法之功能即是因法之事体”,生果的功能就是因,你要是有生果的功能,你就叫因。
“但亦不观见果法”,只要有生果的功能,就可以称为因,不必要非当下就生起果被你认识到。
当下并没有生起果法来,“如虽已观见因法,然由不了知彼之自体故,由观见果法了知”,说:认识到了因法、看见了因法,但你并不知道它有生某果的功能,只有也看见了果法,你才知道它有生那果的功能,你才知道它是那个果的因。
就象咱们第一次看见某一个东西,不知道它的属性,经过一段时间的观察,才知道它有生那果的功能。
但只要是认识了以后,一看见就知道它可以生起某果,就不必要非得当下看到果。
这个咱们可以举出很多的例子。
比如说城里的孩子第一次到乡下,一看见花生苗,它不认识,但后来他知道了这是花生苗,知道它能生出(结出)花生果。
你们要注意,以后看佛教典籍,要更多地从认识上着眼。

若不如是者则为其他之因由性耶?
要不是这样的话,难道它能是其他的因法?就是说,花生苗只能是结出花生果,我总不能因为现在没有见到它结出花生,就说它是土豆的因吧?
纵使为具有无因由性,亦当唯成为无常性异义。

“无因由性”就是结不出来果,有些东西是结不了果的,咱们能举出不少植物的例子,种下小麦,但因为地太贫瘠了,它倒是长出了麦苗,可最后没有长出麦穗。
佛教中最明显的例子该是佛性,有人以为有佛性就一定能成佛,我有佛性我怎么能成不了佛呢?还真是的,有些确实是成不了佛的。
虽然说没结成麦穗,但毕竟它还是麦苗,没有成为玉谷、大豆。
对于无常来说,只不过是无常异义而已,但不管咋着,它绝对不是恒常。
“无常异义”就是无常的不同情况,比如刹那无常、相续无常等,或者无性无常、生灭无常、垢净无常等。

若如是者则不当与彼事相俱,由于此中不需要故。

“若如是者则不当与彼事相俱”,结不出果还俱啥?俱不了啦。
“由于此中不需要故”。
这个“不需要”是因缘不具备的意思,可不是平常说的不须要。

然而若需要者则即彼当成为此之自己体性,所有是无常性故,由其他当何所为?
条件要是具备的话,小麦结出来的也还是小麦,自己的因、自己的果,不能说自己的因、别的的果,种下的因是小麦,结出的果是玉谷。
现在说的是声、无常性,还得是声的无常性,就是“自己体性所有无常性”。
“由其他当何所为?”别的会咋样儿?
由自性不动摇者谓虽与他义相俱,亦不许为彼之自体故。

“自性不动摇”就是到哪儿都一样,比如说火,到哪儿都热。
比如说“声”,也是自性不动摇,象有些事物,你把它的外形改变了,它仍然是原来的性质。
“与他义相俱”,和别的事物放在一起。
即使和别的事物放在一起,“亦不许为彼之自体”,也不是别的事物的性质。
这个呢,在《摄大乘论》中有苣蕂与华放在一起作防晒油,苣蕂也有了香味,但香还是华的自性,而不是苣蕂的自性。

彼无常性或他法当亦依其他义生起时若当为因法或当为果法者则非是因法及果法者谓无相属故,此中不可有比知为有故。

“彼无常性或他法当亦依其他义生起时”,或者无常性,或者说其他什么,都可以,当它依其他义而生起的时候。
啥意思?比如说咱们立“声无常,所作性故”,对于这个来说,就是说,“无常性”依其他法而生起,本来是依“所作性”而生起,现在让它依“勤勇无间所发性”而生起。
这个就叫“彼无常性”――那个无常性,当依“勤勇无间所发性”而生起时。
“若当为因法或当为果法者”,或把它当成因法,或把它当成果法。
这个咱们还是注意,咱们举一个比量论式,实际上并不是由“所作性”生起了“无常性”,而是由知道“声是所作性”而得出了“声是无常”的这么一个认识。
“则非是因法及果法者谓无相属故”。
当当成因法的时候,就是由因推知果,当当成果法的时候,就是由果推知因。
你要想由因推知果、由果推知因,那必须得二者有确切的相属关系,要是没有相属关系的话,那就不成其为果法、因法。
“此中不可有比知为有故”,这“不可有”,就是没有认识到,“有”就是认识到,这个“不可有比知为有”就是由先时没有认识到经过推理终于认识到了。

此中
这儿哪,
后生起故非因性 于果法中亦岂决定
这两句颂子,法尊法师是给译成了“后生故非因,是果何能定。
”长行解释也不复杂,咱们还是来读长行解释。

成就彼为事已,若后时依他义生起者,则云何彼之因法耶?
目的已经达到了,要成立的已经得到了成立。
“若后时依他义生起者,则云何为彼之因法耶”?比如说你已经根据“勤勇无间所发性”成立了“声无常”,也就是说,“声无常”已经得到了确立,确立之后,你又“依他义”――比如说“所作性”,来成立“声无常”,那么到底是该“所作性”作“声无常”的因,还是“勤勇无间所发性”作“声无常”的因?如果一个事物有两个因,那就说明了这两个因实际上都不是因,它们只是诸因缘中的其中之一,也就是说,只是缘。

果法亦于因法中非决定无疑故,即为彼之能了悟所有因相不决定性。

咱们知道,有因不见得就一定有果,缘不具备的话也不行。
这里的“所有因相”应该是指所有的因缘。
你要想认识到一个事物,必须它的所有因缘都具备才行,众多的因缘――常说是四类因缘,但具体数目不定,很多,可是有限。
缺一不可。

是故具有他义之因由所有法者,谓于事中非决定无疑为有故,即比量无。

所以,有可以用其他因成立者“谓于事中非决定无疑为有故”,不是确确切切的。
你这个比量论式就不是确定的。
也就是说,因与宗之间的关系一定得确切无疑,这是含糊不得的。

戊二:广说
己一:表因系属
庚一:别说
辛一:果法因之系属
若尔,若谓若观见及不观见等非是了知随行及相反之所依者,云何了知所谓由烟与火错乱者,如是
“观见”就是看见了由火生出烟,“不观见”是指没有看见过“没有火而有烟”的,“随行”对应于“火生出烟”,“相反”对应于“无火而有烟”。
“云何了知所谓由烟与火错乱者”就是说,凭啥说“由烟知火”是错误的?
这样就引出了下边儿两句颂子。

火之果法乃为烟 由是果法之随行
这两句颂子,法尊法师给译成了“烟是火之果,果法随转故”。
这两句颂子简直是大白话,不用费口舌了。

依成为彼之相状所有者不可得,若彼等可得则可得,而若彼从其中一若无有者,则亦不可得,即此为彼之果法,彼亦依烟而有。

“依成为彼之相状所有者不可得”其实就是现在没有看到火,在山凹那边儿有没有火,我现在没有看见。
要是真看见火了,那就是真有火,现量认识没有问题的。
要是看见了烟的话,比量推理,也是知道有火的,比量认识也没有问题。

但是,要是烟、火,你一个都没有看见,没见到烟的话,你就说那儿没有火,有火就会冒烟,冒烟你就可以看见。
在根本没有火的时候,一定不会冒烟,没有冒烟。
简单来说其实就是异喻体“无火必无烟”。

注意其中的“即此为彼之果法”,火是烟之果,这是推理中的,“彼亦依烟而有”就是“有烟必有火”这是同喻体。

若彼无有此为有 当超出与因法俱
这两句颂子,法尊法师给译成了“若无彼有此,越出具因理”。

这两句颂子要是直接顺颂文,就是说:要是没有火而有烟,这就违背了因果的道理了。
咱们读一下长行解释。

如是一次观见故亦成就果法,若非果法体者,则依非因法一次亦不生起故。

要是一下子看见了烟、火――也就是同时看见了烟和火,这就可以成立果法(烟)。
要是根本就不是果法体――就是刚才说的,你看见的谁知道到底是不是烟,还有点儿含糊,这是在前一个颂子说的。
既然“非果法体”,当然所依者也就是“非因法”,要是“因法”的话,生起的就是“果法”了。
这句长行中的“非果法体”跟前边儿说的“你咋能肯定你看见的是烟”还有一点儿不同,刚才说的“你咋能肯定你看见的是烟”包含可能是、可能不是,就是说它是犹豫,而这儿的“非果法体”不是犹豫,它是一定不是。
“一次亦不生起”就是“也不能同时看到”。

若果法亦无自之因法而有者,则唯当成为不与因法相俱,无此某些为有,即此非是彼之因法。

要是果法在没有因法的情况下还照样有的话――烟在没有火的情况下也能生起,这就说明了“不与因法相俱”,二者根本就构不成因果关系。
咱们知道,烟与火是可以构成因果关系的,现在没有火却有烟,这证明了它根本就不是烟!是你认错了。

至于其中的“无此某些为有,即此非是彼之因法”,跟下边儿的“无有火亦有烟,因此当成为非彼之因法”是一样的,可韩老手稿中这儿是句号,所以我就在这儿给訞开了。

无有火亦有烟,因此当成为非彼之因法。

没有火可是有烟,这就足以证明火根本就不是烟的因。

若谓由是具有其他之因法故,非是具有无因法体者,非是如是,亦于此中由相同故,即使无彼若有火亦有故。

这个“其他之因法”就是非火之因,“非是具有无因法体者”,因虽然不是火,但因还是一定有的,要是没有因的话,果就没有了。
“非是如是”,要不是这样的话,“亦于此中由相同故”,因为这里说的是一回事儿。
就是说:甲说因为现在看见了烟,所以那儿一定有火;乙说,烟是火生起来的,既然没有看见火,你咋知道那一定是烟?那只是烟状物而已,是似烟而已。
不管甲、乙两个人的话怎么说,他们俩的话不一样,但看见的事儿是一样的,他俩讨论的是同一件事儿。

又无论彼或其他,依非是彼生起之自体,云何当生起耶?
现在讨论烟、火,其实别的也一样,“无论彼或其他”就是“别的也行”,火自体是生起烟的,它就是生起烟的自体,“非是彼生起之自体”,就是“不是生起烟的自体,火”。
要不是依火自己、本身,怎么能够生起烟呢?
由彼之自身非是彼之自体便不生起故。

烟要不是烟的话,那就不应该生起、不能生起,因为生起的是烟,你不是烟,你生得起来吗?火生起来的,只能是烟,一定得是烟。

即彼成为无因法体。

“此山有火,现烟故”这个式子,因法烟是不存在的,就是说,你看见的东西根本不是烟的话,因法就不成立,因法一不成立,这个式子就没有因了,式子也就谈不上成立了。

若谓即此唯为非是,与彼相似生起故者,则依不相似生起,云何为由与彼相似耶?
要是这样来解释:这根本就不是烟,不过是与烟相似的东西而已,雾、霾。
火生起来的一定得是烟,雨后湿地被太阳暴晒,生起来的根本是阳焰,一个是柴着的火,一个是雨后湿地,根本是八竿子打不着的,可生起的东西咋这样相似呢?烟和阳焰咋恁象呢?
此者由依与彼相似生起故成为与彼相似。

既然它俩恁相,一定是有相似的缘的。
就象张三的爹妈生下的张三,是个人的样子,玛丽的爹妈生下的玛丽,也是个人样子,张三的爹妈是A、A’,玛丽的爹妈是B、B’,根本不一回事儿,但张三、玛丽的样子都是人的样子,就是因为他们还是有相似的地方的。

若依不相似成为与彼相似者,则由彼等之功能不决定故,因法之不同非能使不同故,一切之杂多性成为具有无因法者,或依一切当生起一切。

要是根本没有相似性的东西,生起的东西却相似,那才真叫出了鬼。
“依不相似成为与彼相似”就是因不相似果却相似,“由彼等之功能不决定故”,那么,一定是你对它的功能还没有认识清楚。
注意这个,这样说有有外境的意味了。

因法不同并不能保证果法不同,因为因缘法其实是很复杂的,长行中的“杂多性”就是很复杂,按规范的说法就是:变量太多。
咱们知道,在科学中,因为变量太复杂,我们经常是忽略某几个,只抽出其中的一个来研究的,忽略的那几个就假定它们恒定。
因为因缘法的变量实在太多,太复杂,“成为具有无因法”,也就是你就说不准到底哪个是因哪个是缘。
咱们通常说四缘生法:亲因缘、增上缘、所缘缘、等无间缘,到底哪个是亲因缘呢?在唯识中说得很明确,种子是亲因缘,但因为这里有有外境的意味,咱们通常是把火叫成生烟的亲因缘的,说它是因。
这样的因,就成了“成为具有无因法”。
“或依一切当生起一切”,这就是因有好多,果有好多。
化学实验中,化学反应式等号前端好几种物质,后边也有好几种物质。

由如是故,由因法之不同及非不同等即果法为不同及非不同等。

这样,因法的同不同,导致果法也同不同。

即由此故,烟者依观见之不同行相及品类义便不生起,由成为无因法体过故。

所以,这个烟哪,根据看见的情况的不同……注意,所谓“观见之不同行相”,就是看见的样子,有些烟浓一些,有些淡一些,有一些是一团一团的,有些是一股一股的等等,“(观见之不同)品类义”,这就成划到哪类里头,划到哪个集合里头……
其实,根据上下文,这说的是似烟。
这一句长行就是:所以,这是似烟,就导致了烟的推论进行不下去,要是烟的话该推知火,但现在是似烟,所以火就推不出来,所以“山凹那儿有火”就成了寡宗,根本没有因来证成这寡宗,这就是“无因法体”,没有因就是过失。

非为如是,
不这样,
无因不观待他故 恒常成为有或无
诸事者谓乃依于 观待或有时生起
这四句颂子,法尊法师是给译成了“无因不待余,应常有或无。
诸法暂时生,是由观待故。

前边儿说,要是没有火而有烟,就超出了因果之理,就违背了因果,烟成了从“无火”而生。
现在这儿说,要是真的没有火而有烟,那就成了没有自己的因可是却有果,要出现这样的情况,只有两种可能:一个是这个事物是恒常的,二一个是这个事物根本就是你的臆想,它根本就不存在。
为什么呢?因为诸法都是暂时生的,所谓“暂时生”,就是指有时有、有时没有,要看因缘,有它的因缘了,它就生起,就有了,要是没有它的因缘,它就生不起来。
缘起与缘生是不同的:缘起是理,缘生是法。

“无因”就是指没有这个事物生起的因,比如说“没有火”,“不观待他”,不用等其他的因缘,“他”就是其他的(因缘),比如说要想证明声无常,凭“所作性”也中,凭“勤勇无间所发性”也中,对于“所作性”来说,“勤勇无间所发性”就是“他”,对于“勤勇无间所发性”而言,“所作性”就是“他”。
现在说烟、火,火是因,没有火这个因,也没有其他的能生起烟的因。
在这样的情况下,要是烟却有了,那么只有两种可能,一个是“恒常成为有”,所谓“恒常成为有”,就是指这个事物是恒常的,象上帝就是恒常的。
事物都是因缘和合而生,而恒常的事物呢,它不需要凭因缘而生,它可以生其他,上帝造万物!第二个可能就是“或无”——它根本不存在,既然不存在,就任凭你瞎说了。
颂子中的“有时生起”,其实就是“有时生,有时不生”,这很明了,啥时候生啥时候不生呢?“依于观待”,要看因缘条件具足不具足,因缘条件具足就生,不具足就不生。

若烟依无因法而生起者则由无有观待故无论何时不成为不生起,彼生起时无有欠缺不全故,如所许之时。

要是烟是无因而生起的,那么,因为它“无有观待”——也就是没有依凭因缘,那么它就该“无论何时不成为不生起”,不管啥时候都不会不生起,也就是永远有。
它生起的时候“无有欠缺不全”,也就是确实是生起来了,100%,没有一丁点儿的缺憾。
“所许之时”就是承认它生起了的时候、情况。

再者,尔时亦不生起,由与无有之时无有差别故。

在它100%生起的时候,它又没有生起,因为和没有烟的时候是一样的。

诸观待事者谓成为偶然,于有及无之时等与彼适宜生起及不适宜生起性相应故。

“诸观待事”就是因缘和合而成就的东西,它啥时候才和合成呢?要那么多的因缘和合起来实在是很不容易的。
经典里头有个盲龟值木的故事,《杂阿含经》里头讲过这个故事,《法华经》、《大涅槃经》等里头也都有这个故事:茫茫大海之上漂浮了一块木头,这块木头上有个小窟窿,海里有一只瞎眼的乌龟,这只乌龟每一百年才浮出海面一次,可这一回在浮出海面的时候,刚好把头钻进了这块浮木的窟窿里,这几率是多大呀~~这么小的几率,但就那么发生了,这个故事是说人身难得的,现在我说它是说:一定有能够成就的可能,但几率实在太小了,完全可以忽略不计,这就叫偶然。

它的有、无,是与缘具不具相应的,缘具了就是适宜生起,缘不具就是不适宜生起。

于具有与地方及时间适宜及不适宜性相似等中,与彼相应及于另外等决定不适宜故。

这一句长行里头提到的是通常的时间、地点,时间、地点有适宜不适宜,这咱们都知道,同样一个东西,时间不适宜的话,是不行的,地点不适宜也是不行的,给它相应了,给别的就不相应了。
这复杂劲咱们也都能理解。

此适宜性与因法之事相异耶?
这适宜性和因法是一回事儿吗?不是一回事儿吗?
注意:这里说的因是通常说的因,可不是唯识说的亲因亲缘。

是故捐弃某些地方及时间已,于其他地方及时间等中为有之事者,即说为具有观待彼等,如是即观待如是有性。

所以,舍弃了这个地点、这个时间,在另外的地点、时间里才有的东西,这个我们就叫它“具有观待彼等”——也就是说它是因缘和合才生起的。
这样才是对的。

不观待彼等所作之效益者,于彼决定不适宜故。

没有适宜的地点、时间,它就不能生起来。
没有适宜的地点、时间等,你非要让它生起来,这是不现实的。

即由此故,由地方及时间决定故,若于是处观见一次烟而若不具备,则不观见者,谓此所有即由彼所生之自体性,不尔,则义任何一次亦无有故。

所以,某东西生起的地点、时间是有要求的,要是说我在这儿看见过一次烟,这就说明了这儿其实是适宜烟生起的,要是根本就不适宜烟生起的话,就应该一次烟也看不见才是。
其中的“谓此所有即由彼所生之自体性”就是说这地儿是烟能够生起来的,具备了生烟的条件的,比如说有柴、不是风口通常来说,风口的风很凛冽,风太大了的话,引不着火的。
这是日常经验。

等。

若彼于此中为决定者云何依其他者而当生起?
要是它在这个情况下是决定的,那么它咋能依其他情况而生起呢?
若生起者,当非是烟,烟者谓即由彼所生起之自体差别。

要是在其他情况下生起了,那就一定不是烟,若是烟的话,就该一定是依烟的因而生起,它绝对不会依别的而生起。

如是因法即是能生起如是果法之自体。

如是因、如是果是对应的。
咱们佛教最讲究的就是因果不爽、功不唐捐。

若此亦依其他而生起者,则由此非是彼之自体故,便任何一次当不能生起。

说,要是烟亦依其他因而生起了,这就说明了烟根本就不是你刚才举的因(火)生起的,也就是说烟和火不是绝然对应的。
长行中的“非是彼之自体”是指不是火的自体,这话有些抄近儿,其实是说火能生起烟,烟的自体就是由火而来的。
“便任何一次当不能生起”,你连一回也不应该看见。
前头说过,“于是处观见一次烟”,曾经在这儿看见过一次烟。
你应该一次也见不着才对呀。

再者,此非是烟,由依非是能生起烟之自体而生起故。

还有,这根本就不是烟,因为依的不是生烟的自体,“生起烟之自体”就是指火,长行中说的就是:你依的根本不是火,咋能生起烟呢?
若即彼之自体者,则非唯即彼故,无有错乱。

要是真的是生起烟的自体——火,那就一定是烟,这是没错的。

若帝释头顶为火 自体者即此为火
然而彼非火自体 云何依彼烟生起
烟因法自体为火 具彼之功能差别
若烟依非烟因法 生者则彼成无因
如是为总略颂。

这儿是八句颂子,法尊法师给译成了“若帝释顶上,是火性即火。
若非火自性,如何彼生烟?烟因自性火,具彼能差别,若烟从非烟,因生,则无因。

这“帝释头顶”,就是法尊法师译的“帝释顶”,法尊法师有括号注释,说是“蚁蛭之异名《释量论》70页。

”,“蚁蛭”呢,《辞海》上说它有俩意思,一个是蚁穴外隆起的小土堆,另外一个是指印度的跋弥仙人,梵文是写作Vālmīki,这个人本来是个坏蛋、盗贼,后来受圣者的启示,就出家潜心修行,因为修行太专心了,蚂蚁爬满了他的身上他也不觉,所以人们就叫他“蚁蛭”,他最著名的著作是《罗摩衍那》,季羡林先生把它翻译成汉语了。

这八句颂子就是说:要是帝释头顶上有火,既然有火,就应该冒烟,因为生烟本来就是火的一个功能。
要是非说它是火,但是它又不会冒烟,这不是扭劲儿了吗?要是烟生起来了,可是依的根本不是烟的因,那么生烟就成了无因的了,这可能吗?
若谓若尔今者云何依不同能俱起者果法性生起,例如依眼及色等识生起者,由彼之自体单一能生起者丝毫亦无有。

要是这样说:如果按刚才的说法――即前边儿颂子中说的“世间的一切法,都是诸缘和的时候生起来,诸缘不和的时候就不生”――要真是这样的话,那为啥会出现这样的情况:“依不同能俱起者果法生起”,啥意思?就是说果法生起的当下,诸因缘是统统当下具备,强调一下:当下俱起!接下来法称论师举了个例子,说,“例如依眼及色等识生起者,由彼之自体单一能生起者丝毫无有”,比如说眼识在生起的时候,必须有眼根、色境,还有光明、空间等等的因缘同时具备方才能够使眼识生起现行来,长行中的“眼”就是眼根。
要是没有这些因缘,只有眼识自体,那它是生不起现行来的。
一个好汉三个帮,光杆司令你还耍啥威风呢?不行的~~
然而由聚集能生起者,即是彼之自体,即唯此为比知量。

要是凭诸缘聚会方才能够生起某一个事物,那这就是比量了。

即此聚集为果法自身体性住之所依。

“聚集”的就是诸因缘,是因,这一句话是说,因是果的所依,果是依因而有的。

即由此故,诸能俱起者亦无异门为能生起者。

“能俱起者”就是眼根、色境等因缘,“无异”是指因与果同类。
这是说,诸因缘可以生起同类的果,它们是同类果的能生因。

依任何少分牛粪等异品类观见青莲花等生起,此中虽亦作如是说,但由是具有依自之种子善生起者故,唯有不同自体性,由因法之自身体性不同故,例如依芭蕉种子及茎具有生起。

牛粪对于青莲花来说,应该是支持它生长的,一朵鲜花插在牛粪上。
“异品类”是指牛粪和青莲花是两回事儿,通常情况下没法把它们划到一类里头,所以是“异品类”。
虽然说青莲花的生起,牛粪等也是一个助缘,但所依的“自种子”才是根本,也就是长行中说的“依自之种子善生起”。
只有东西不同,比如说青莲花和芍药……长行中举的是芭蕉,它们根本是两种花,它们各有自己的因,青莲花依青莲花自己的种子加上牛粪等助缘,长出的青莲花很好,芭蕉依芭蕉自己的种子、根,要是把牛粪也作为助缘的话,长势也很好。

如是于世间唯明显通过不同行相为门而区分。

世间事物的区别是通过很明显的特征区别的。

由如是故,由具有深刻区分之行相所有果法者即因法唯有错乱。

根据事物的明显不同就可以知道生起这些事物的因也是不同的。

依随行以及相反 观见某为某随行
彼自体具彼因法 是故依异不生起
如是为中间偈。

这四句颂子,法尊法师是译成了“由随转随遮,见某随某转,彼性彼为因,故异因不生。

“随行”就是随因而生起,“相反”是随因而灭,“观见某为某随行”是说有啥因就得啥果,这是不会乱的。
最后两句是说,这东西有这东西的因,要是别的,它就生不起来。

由如是故由一次观见及不观见等亦成就因法及果法事故,由此了知彼而非另外,谓依无余观见及不观见随行及相反故。

其中的“一次观见及不观见”就是打眼一看就看见了和打眼一看就知道没有。
“了知彼而非另外”,打眼一看就知道这是个人而不是一棵树。
“随行”是看见了、认识到了、生起了,“相反”是指灭了、没认识到等。

虽观见某些非有体性为常性,然于他时他处亦观见故,及于某些无有常性不观见亦观见故。

这样读:虽观见某些“非有‘体性为常性’”,然于他时他处亦观见故。
就是说,虽然说现在见到有些东西,它没有常性,但在其他时候、其他地方也是见到的。
比如说咱们面前的这张桌子,咱们现在可以看见它,它是无常的,但是在另外一个时间咱们还是能够看见它的。
也就是说,“无常性”也不是说一下子“唰”的就没有了,它刹那生刹那灭,前后相续,前念对后念还有一个大致的规定性。

后半句说:及于某些“‘无有常性’不观见”亦观见故。
有些东西没有恒常性,我们现在没有看见,但我们也不能否认。
还比如桌子吧,这张桌子假如说被别人给搬到另外一个房间了,现在没有见着,但你能否认它的存在吗?最后的这个“亦观见”给说成也能够看见、不能否认。

这一句话实际上是说,你现在看见它了、认识到了,不耽误它是无常的,你不敢肯定以后还能在这儿看见它,你现在没有看见,它也还是无常的,你不敢肯定以后在这儿看不见它。

第二卷
现在开始读第二卷了。
下边儿呢,科判我就不列了,直接读。

若谓果法者,谓由依彼生起故,若依无因法则不生者,则现在自体云何为无则不生者,则
果法因,在《正理滴点论》中是,“果法者,谓如说言:‘此处有火。
由有眕故。
’转引自《正理滴点论解》第54页。
台北,法明出版社。
2003年4月版。

”烟呢,确实是从火而生,要是没有火的话,烟就生不起来,这一个系属关系,是确实的,没有谁能够否定它。

说,对于烟与火来说,没有火就没有烟,这儿有两个事物:烟、火,一个是因,一个是果,火是因,烟是果,如果只有一个事物呢?比如说一个人甲,当然也是刹那生刹那灭的,前念的甲与后念的甲不一回事儿,这个因果系属关系是咋“无则不生”的呢?或者说不是一个咱们常说的具体事物,而是“关系”。
就象烟与火之间的因果系属关系,烟与火之间的因果系属关系是不会乱的,要这样说的话,“自体”就是指这个“因果系属关系”,这因果系属关系为啥不乱呢?
这样就引出了下边儿的两句颂子:
自体中无亦不生 即唯与有为相属
法尊法师把这两句颂子译成了“性亦无不生,与唯有系属。

外人说烟与火的因果系属关系是不错乱的,那么,这个“因果系属关系”,注意,是“关系”!它咋不错乱呢~~颂子中的“自体中无亦不生”就是说,因果系属关系当然是不会错乱的!你见过因果系属关系会错乱的吗?为啥说因果系属关系不会错乱呢?法尊法师编译本里头举了个例子,是“所作性”与“无常性”之间的因果系属关系的例子,“如所作性,若无无常,则必不生之系属亦得成立。
见70页。

”也就是“无无常者皆非所作”,这是异喻体,相应的同喻体就是“凡所作者皆是无常。

外人是问,烟与火之间的因果关系不错乱,为啥这因果关系不错乱呢?法称论师回答:当然不错乱,不但象烟与火这样(二个事物之间)的因果关系不错乱,而且(象同一个事物的)所作性与无常性这样的因果关系也不会错乱!也就是说,法称论师这只是强调了一下因果关系不错乱,并没有回答为啥因果关系不会错乱!为啥不回答?因为这是不言自明的公理!对于一个佛教徒来说,这还用问吗?要是一个佛教徒连因果还要怀疑,还叫什么佛教徒!法尊法师编译本里还说,“以自才有,便与无常相系属故见70页。


”一个东西,从有的那一刹那开始,它就具备无常性,就是说,无常性与自体的因果系属关系,是自然就存在的。
反过来说,具备恒常性的事物就是根本不存在的。

或有为唯与有相属之自体,即于此中许有若无则不生,
这“唯与有相属之自体”,比如说桌子这个东西,它是有,它的无常性、所作性。
要是龟毛兔角,它是无,它的无常性、所作性就不一样了。
“即于此中许有若无则不生”,我们承认桌子的无常性、所作性等有无则不生的关系。

无有彼而诸有等 成为无无不同故
这两句颂子法尊法师是这样翻译的,“无彼则有体,应无无异故。

前边儿的颂子是说:因果的系属关系是自然存在的,没有因就没有果,就象一个东西只要存在,它就自然具备无常性。
这两句则是说:要是没有无常性的话,那么这个事物就是根本不存在的。
“无有彼”就是“无无常”,要是“无无常”会咋样儿呢?“诸有等成为无”,当然就是讨论的事物根本就没有,最后的“无不同故”是指正在讨论的事物与无常,体性根本是一回事儿。
比如说桌子这个具体的事物,我们正在讨论桌子,桌子这个具体事物与“无常”的体性,是不是一回事儿?当然是!因为可以把咱们的讨论合并成“讨论桌子的无常性”。

唯此自体说为唯依于有之自体,即唯此由自身为事实有。

也就是说具体的桌子是有的,真的有具体的桌子这样一个东西存在。

又此抛弃体性已,云何当为有耶?
“抛弃体性”也就是说你把具体的桌子这个东西给整没了,没有这东西了,“云何当为有耶?”咋还说有桌子呢?我面前的这张桌子确实坏了,可我们不会说桌子没有了,我们会说天下还是有桌子这东西的。
这话是能够说得通的。

若谓若尔由无有不同故,若为所作即此说无常故,所决断义之一分成为因相者,此无有过。

如果这样说:这样的话,“由无有不同故”,没有不一样,是指啥没有不一样呢?咱们把这一句长行读完看看,“若为所作即此说无常故”,要是所作的,就说它是无常的,“所决断义之一分成为因相者”,这“所决断义”其实就是宗,加上“之一分”,就成了宗前陈或者宗后陈,宗前陈是“所决断义之一分”,宗后陈也是“所决断义之一分”,但通常是指宗后陈,为啥说“所决断义之一分成为因相”了呢?就是因为“所作”就“无常”,“所作(性故)”是因法,所以说“所决断义之一分为因相”。
这样回头再说“无有不同”就知道了,其实是指的因法和宗法一样。
“此无有过”,这圈儿好象很顺地就转过来了,没啥毛病。

也就是说,这句长行是说:你立了“声无常,所作性故”这样的论式,这个论式应该是不对的,错在哪儿呢?错在因法“所作性”与宗法“无常性”的“无有不同”,这一“无有不同”,实际上这个式子根本就是“以宗义一分为因”!以“宗义一分为因”来证明宗的成立,当然是错误的!关于“宗义一分为因”,在《因明正理门论》中有说过的――宗有前陈、后陈两部分,或者把宗前陈作因法,或者把宗后陈作因法,这就是以宗义一分为因。
外人现在说,宗后陈“无常性”与因法“所作性”实际上是“无有不同”,也就是二者根本是一回事儿,这样的话,就成了把宗后陈作因法,所以说这是宗义一分为因。
我们也可以画个图,一画就看得很清楚了,一个集合是无常性,一个集合是所作性,这两个集合,圈儿是重叠的。
所以外人说它二者“无有不同”。

针对这个说法,法称论师说了下边儿十二句颂子。

盖一切事由本身 各各住于自体故
相同事与他事等 相反时具有能依
是故依彼彼具有 与义相反具彼因
其类别由彼差别 当了知等善能作
故或有差别为法 由彼当了悟即此
由与彼异非功能 因此安立为不同
这是十二句颂子,法尊法师是给译成了“诸法由自性,住各自体故。
从同法余法,遮回为所依。
故从彼彼遮,此因缘类别,从彼差别故,即善能通达。
是故某差别,由某法了知,其余则无能。
故别异而住。

“盖一切事由本身 各各住于自体故”,这里头的“一切事由本身”,“本身”就是指事物自己。
“各各住于自体故”的“住”,就是安住,也就是安于本分,该干啥就干啥,不该干的就不干,这个“自体”,还是自己的本身。
也就是说:诸法因为各安本分,各守自体,要是诸法不安于本体,那就是变质了。
比如说一瓶牛奶,你自己既然是一瓶牛奶,你就要安住于你牛奶的自性,你要是不安住于牛奶的自性,你就变臭了,或者发酸了。
作为一个人也是这样的,你也要安住于自己的本分,你要是不安住于人的本分,就要变成畜生、饿鬼什么的了。

“相同事与他事等 相反时具有能依”,“相同事”是同法,“他事”是异法。
“相反”,咱们正讨论的宗是“声无常”,那么声既不是同品、又不是异品,它也就被排除在了同法、异法之外。
这样,一“相反”,就成了宗有法“声”,声“具有能依”。

“是故依彼彼具有 与义相反具彼因 其类别由彼差别 当了知等善能作”,还讨论声,这“依彼彼”就是指所作性、无常性等,那么,“具有与义相反”就成了非所作性、非无常性,“具彼因其类别”的“彼因”是指……
对颂子一句句说有些费事,我干脆直接读下边儿的长行解释吧。

一切事者,谓唯具有本身之自体住。

这“一切事”就是指事物自己,你有自己本身的自体,那才行。

彼等者,谓自与他不能混杂,谓彼当成非异性过。

这些事物,它自己就是自己,能够跟别的东西分得清清楚楚,也就是说,我一看就知道是桌子,绝对不是一头牛。
长行的最后说,“谓彼当成非异性过”,这“非异性”就是一样,就是说,我一看它就是一张桌子,“这张具体的桌子”和“桌子”是一样的。
具体的桌子是自相,“桌子”则是内心里头的。
或者说是把这张具体的桌子给划到集合桌子里头。
认识是自相、共相混合起来认识的。

任何成为此等之自体性无不同者,即此非彼等所有,其他义虽亦与众多相属,但此非是彼等之共相,由非彼之自体故。

只要能够被叫成桌子的东西,它们每一个都是“桌子”这个集合里头的元素,这一点儿是一样的。
“即此非彼等所有”,这每一个元素都不能是“非桌子”里头的元素,比如说牛这个集合里头的元素。
别的东西虽然说也是有很多的,但现在这“桌子”,绝对不是它们的共相,因为别的都不是桌子这个集合里头的元素。

具有二性等及果法之实亦成为过故。

“具有二性等”,比如说“声无常,所作性故”,声音有好多性质,象无常性、所作性、无我性等等等等,长行中的“二”,就是不是一,也就是好多的意思。
法尊法师编译本里头是给译成了“多种差别第71页。

”,“果法”,果法因是“彼处有火,由有烟故”。

这咋“亦成为过故”呢?这说的是啥?就是说它们是不能划到一个集合里头的。
应该来说,“果法”好理解,烟和火咱们不划到一个集合里,但“声无常,所作性故”是咋着哩呢?这就要涉及到因明的一个重要观念:遮诠——我们的认识是通过遮诠来完成的,比如说“无常”,其实我们的认识是“非常”,“所作”,其实我们的认识是“非无所作”,要是正面来看无常和所作是重叠的,但用遮诠表达,就发现它有不一样的地方了。

由其他具有相属者,亦非与其他等相同而成为与彼相俱等,如部多之围巾,亦非非不同智之境界,如部多。

“其他具有相属者”就是另外的相属者,“亦非与其他等相同”,也不是和别的相同,“成为与彼相俱”就是和它站在一起了。
长行中举的有例子,“如部多之围巾”,这个“部多”,好几个意思,一种说法是说部多是一种鬼;还有一种说法是指已经出生的众生,“部多,已生义,含多解故仍置本名大正藏第54册,第0764页下栏。

”。
众生有死有、中有、生有、本有等,本有时的众生就是部多;还有一种说法是说无学位叫部多……在《大毗婆沙论》里头有这样的介绍,“住本有名部多,住中有名求有,于六处门求当有故;有说圣名部多,异生名求有,彼类多求当来有故;有说无学名部多,学名求有,彼容希求当来有故……大正藏第27册,第0677页上栏。

”咱们现在就说“部多”是众生里头的就好了。
“部多的围巾”,是属于部多的,它和“非部多”就不能站在一起。
“亦非非不同智之境界”,“非不同智之境界”就是一样,再加上一个“非”,成了“非非不同智之境界”就是不一样,“部多”就是圣者的境界《大毗婆沙论》里的“有说圣名部多……有说无学名部多”等,都是说部多是证果的圣者。
“无学”就是无学位。
当然了,这只是当时各派的不同说法,并不是大家共许的。

慧者谓唯融合彼等之体性,并显现为具有共相之境界而非所谓具有与一相属者,如部多。

慧就是把别的东西给融合起来……注意:这融合其实只是在内心里把它们给融合起来,这实质上是分别念而已。

“并显现为具有共相之境界”,当然了,既然是在心念里把它们给融合起来的,自然是共相。
“而非所谓具有与一相属者”,根本就不是你说的有一个相属者。
要注意,是“相属者”而不是“相属”,“相属者”是实在的东西,而“相属”则是关系,是虚体。
“如部多”,比如说部多,就是说,所谓“部多”,不管是解释成一种鬼的名字,或者解释成圣者,或者解释成已经出生的众生等等都可以,反正“部多”就是一个集合,它里头的各个元素是具体的,而这个集合是分别念分别出来的。

若谓此者乃观见此所有错乱者,则依何说言观见此?
要是这样说的话:“此者乃观见此所有错乱者”,就是说,你看见蛇,其实是看见蛇的这个人当下的错乱认识。
既然根本是错乱,你能说你看见了蛇?你凭个啥呀?
若谓错乱不宜具有无种子故者,则唯彼等具有同一果法者为种子。

要是这样说:错误根本是不应该犯的呀,“具有无种子故”,根本就没有种子呀。
把绳看成了蛇,当下是没有蛇的种子的,你咋给看成了蛇呢?如果真的是这么个道理的话,“则唯彼等具有同一果法者为种子”,简单来说就是说:就该小麦种作麦苗的种子,玉米种作玉米苗的因。

也就是说,龟毛兔角没有种子,小麦生出麦苗,结出的还是小麦,小麦是有种子的。

于具有数,诸具有果法等实及部多等中亦无有故。

这个“具有数”,能进行计数的,就得是具体的东西,比如说一张桌子、两棵苹果树、三头牛等等,“诸具有果法等实”,比如说小麦,它有结果的情况,再比如说火,它有冒烟的情况等等,这都是“有果法(等)实”;“及部多等中”,“部多”是一个集合,既然是一个集合,就该里头有些元素,当然了,集合还有一种空集。

现在就是说:这都成没有了。
啥意思呢?其实是说:共相泯没了具体的东西的差别。

即由是故,无有如是执著共相之慧故,共相者非另有异。

所以,“无有如是执著共相之慧”,没有执著共相的慧……也就是说,根本就没有把共相执为实在,根本就知道在具体的事物之外并没有一个实在的共相。
“共相者非另有异”,共相其实不是具体的事物(自相)之外独立存在的。

即使令其为有者亦安立彼为自之体性故,即与其他不混杂。

即使说共相桌子是有的,它也是我们“安立”的桌子“自体”。
咱们看见一个具体的东西,立马说它是桌子,就是因为这东西符合咱们内心中给安立的桌子的特征,但咱们知道,其实咱们在内心里头给安立的桌子的特征,是极其抽象的,材质没有固定的,高度没有一定,颜色没有一定等等,连一个确定的因素都没有,虽然连一个确定的因素都没有,但我看见一个具体的东西我就认为它符合我内心里的桌子的特征,我就认定了它是一个桌子。
长行中的“安立彼为自之体性”其实就是我们在内心里给设定的桌子的特征。

“即与其他不混杂”,我们在内心里安立的桌子、安立的牛,是一点儿也不会混杂的。

由如是故,此诸事者许为异品类及与其他相反,由自之体性同一自体故。

所以,我们就能够承认这是异品类,这是“其他相反”。
这儿我提醒一下,在说《量理宝藏论》的时候我明确过啥是总相啥是别相,现在再明确一下:一反是总相(共相),二反是自相。
这是因明的认识方法,一定不要搞错。
一反就是排除别的,比如说桌子,咱们的认识过程其实是:把书本排除、把粉笔排除、把电脑排除、把树排除、把牛排除……到最后剩下的,咱们叫它桌子,再强调一下:是“叫它为桌子”,而不是“桌子”。
这是总相、共相。
二反就是不单排除书本、粉笔、电脑、树、牛等等,还要排除上海的桌子、北京的桌子、过去的桌子、未来的桌子等等,到最后只剩下这一个具体的东西,咱们叫它桌子,注意,还是“说它是一张桌子”,而不是“桌子”。
为啥我要说这个呢?就是因为长行中说是“许为异品类及其他相反”,是“许为”。

长行中的“同一自体”咱们要注意:其实咱们现在的认识,比如打眼一看,这是一张桌子,这认识实际上是自相与共相的混合。
这是藏传里头的一个基本观点。

由与彼彼不同当知彼之区别故,由作为语言之声等以与彼彼不同作为因法已,虽自体性非不同,然能知众多法。

因为与书本、粉笔、牛等不同,所以知道了桌子和它们不一样,我们发现不同之后就用语言来进行描述,这描述是基于事物的不同而有的,也就是说:事物不同是因,语言描述是果,虽然说语言描述的和事物是吻合的,语言描述的就是事物的表现情况,但是,人们根据事物、根据语言,所得到的结果并不一样,根据语言得到的法、根据事物得到的法,完全是两回事儿。
所以才有“纸上得来终觉浅,绝知此事要躬行这是陆游的《冬夜读书示子聿》中的话,前两句是“古人学问无遗力,少壮工夫老始成。

”,“如人饮水、冷暖自知”等等的话。

彼诸声亦不同,虽不引发一切,但说一不同故,唯当抹去彼之自身相状,由有彼为一及彼又不同故。

“彼诸声亦不同”,不同的描述语言,不同的名称,“虽不引发一切”是说,不同的描述语言其实是有不同的侧重的。
比如说鲁迅,从具体的人来说,鲁迅和周树人是同一个人,但你叫鲁迅的时候,是强调他文学家这一面的,你要叫周树人的时候,是强调他非文学家(教育部佥事)这一面的等。
你叫我刚晓,是强调出家人这一面的,你叫我紫晓,是强调我写文章这一面的,要是叫我张书勋,则是强调我俗时的等等。
也就是说,每一个名字,只能表述一部分含义。
“但说一不同故”,虽然说每个名称各有不同的侧重点,但我要表达一个特殊的含义,那么,“唯当抹去彼之自身相状”,我就得抹煞它的具体特点。
啥意思?就是说任何的语言描述,其实都是要失去一部分真义的。
“由有彼为一及彼又不同故”,因为它实际上是一个整体,但各部分的功能又不一样。
就象人一样,头、颈、躯干、四肢组成一个有机的人整体,但四肢和躯干的功能就是不一样的。
当然了,这里说的其实是声是一个整体,但它有所作性、无常性、可闻性等等。

由如是故于一事中观待如其所有其他之自体已,便有尽其所有相反者,由具有彼所无有之因法及果法者与彼不同故。

所以,“于一事中观待如其所有其他之自体已”,就是说,在一个东西中,比如说桌子,桌子是咋成就的,有木柴、油漆、钉子等等诸缘成就的,成就桌子的这诸缘中,有木柴、钉子、油漆等,但木柴是不是只能成就这一张桌子,我作牙签是不是也要木柴?……
这儿我插一句话:木柴、油漆、钉子等等,其实这只是桌子成就的增上缘而已,亲因缘等没有讨论到,可不是说只有木柴、油漆、工匠、钉子等就能够成就。

“便有尽其所有相反者”,这就有得排除牙签等非桌子的东西,把这些统统都排除才能有桌子。

“由具有彼所无有之因法及果法者与彼不同故。
”比如说一棵树,对应于一头牛来说,树根本就没有牛的因法、果法,那么牛当然和树不同,根本就是两回事儿。

尽其所有相反遍捐弃非是具有彼之因法及果法者,而具有语义之声等亦如是多。

“尽其所有相反”,比如桌子,它的相反就是“非桌子”,“遍捐弃非是具有彼之因法及果法者”,这“非是具有彼之因法及果法者”,就是说比如树,它有自己的因、果,不是树的因法、果法者,象牛的因、果;桌子的因、果,人的因、果等等等等。
前头有个“遍捐弃”,就是说这些我们都给它排除掉、遮遣掉。

“而具有语义之声等亦如是多”,桌子、牛等名言、音声,咱们说是具有语义之声,而龟毛兔角等,咱们说是没有语义的声。

例如,声者,谓说为具有勤勇无间所生及具有所闻,即遍捐弃非是具有彼之因法及果法者所有义。

法称论师举的例子是声,说,声有勤勇无间所发性、所闻性等等,现在就是说要捐弃“非是具有彼之因法及果法者所有义”,也就是捐弃所闻性等。

是故虽自体性非不同,然任何差别之彼差异,由彼名之法当了悟者,即此由他人不能了悟故,一切声者非是同一义,即由是故所决断义之一分非是因相。

所以,虽然自体性一样——也就是说声还是这一个,但你在分别念里给分出所作性、勤勇无间所发性、所闻性等等等等,你给分出来的所作性强调的,和分出来的所闻性强调的,其实都是声的某一方面的,根据名称就应该明白所指的是哪一方面,比如说听见“(声的)所闻性”就知道它是指的哪一方面。

咱们有些人不知道这个道理,就以为是以宗义一分为因了。
实际上呢,“一切声者非是同一义”,所作性、无常性其实是指声的某一方面,在我们的分别念里头,所作性、无常性是两回事儿,所以,我们以为是宗义一分为因,其实是不对的。

又说言声及因相等能了知所简别而由已成立非唯事之自身体性,云何知耶?由其他能量及其他声转起故,
在法尊法师编译本里是这样说的,“陈那论师书中有云:‘声与诸因,以遮通达,非唯由表知法自性。
云何了知?曰:有余量及余声转故。
”现在韩老的译本里头只说“又说言”如何如何的,没有明确是陈那说的。

“声”就是声本身,“因相”是指“声无常,所作性故”或者“声无常,勤勇无间所发性故”这样的式子的因法――“所作性故”、“勤勇无间所发性故”。
“简别”,也就是分辨正确的与不正确的,哪是不正确的,那就把它剔除出去,哪是正确的,就保留它。
知道哪是正确的哪是不正确的了,就是“了知”了。
“能了知所简别……”在法尊法师编译本中是“以遮通达”,应该来说,法尊法师的编译本好理解,用遮诠的方式来解读。
“已成立非唯事之自身体性”,对应于法尊法师的编译本,前头是遮诠,接下来就该是表诠,“非唯由表知法自性第71页。

”。
也就是说,并不是只能从正面来了解才能知道某法的性质。

“云何知耶?”咋知道的?“由其他能量及其他声转起故。
”“其他能量”是指其他的认识,指的是当下的认识之外的认识,也就是说,可能是以前的认识,也可能是以后的认识。
以前的认识,就是说以前就知道有火必有烟;以后的认识是指比如说我刚看见某一个东西,立马就有记者问我对它有什么看法,我就说:等让我再仔细审视之后,确实认清楚了它,然后再发表看法。
这是“其他能量”。
还有“其他声”,就是其他的说法。
比如说我想知道声是不是无常,他说因为声是所作性所以无常,另外一个说法是因为声是勤勇无间所发的,所以是无常。
还有说法说因为它是无我性,所以它无常等等。
长行中的“转起”还是生起的意思。

如是
这样。

这样就引出了下边儿的颂子。

义之同一自体性 体性于为现量时
由诸能量所观察 他分不见何所有
这四句颂子,法尊法师的翻译是这样的,“义自性是一,体性是现事,有何未见分,为余量所观。

第一句是“义之同一自体性”,“义”就是事实,比如说咱们要成立一“声无常”,那么这个“义”就是指声,注意:是指现在知道的声体、当下对声体的了解。
颂子中的“自体性”就是指声自体,也就是声体。
“同一”就是指整个儿的声体,在佛教中间,任何东西都是没有自性的,不过是识,而识变其实就是无始以来对之形成的人生经验,我们就把这些经验称为它的属性。
而对于声,我们的人生经验很多,就是说它的属性很多,象所作性、暂起性、生灭性、空性、无我性等等,所以,颂子中说到“同一”,就包含这许多的属性,也就是说,一说声,就知道它所有应该具有的属性统统都具有。
但是,至于这个“无常性”,到底是不是属于声的属性呢?还持怀疑态度,不知道这“所有”里是不是包括无常性。
把这一句颂子总一下,就是说:“义之同一自体性”就是指现在当下所知道的声的属性(只不过这里边儿到底包不包括“无常性”一时还拿不准,能拿得准的都包括)。
接下来是“体性于为现量时”, “现量”,现量认识确实很清楚。
对于声来说,当下耳根与声境接触,立马就产生了现量认识。
这一句说,对声体的认识,是耳识缘声境的当下的现量认识。

“由诸能量所观察,他分不见何所有”,这“诸能量”咱们知道,能量只有现量、比量这两种。
刚说了现量,接下来只剩比量的情况了。
比量观察的是啥呢?观察的就是第四句颂子说的“他分不见何所有”,“他分不见”就是指凭现量认识认识不到的那一部分。
对于声来说,有些是现量能认识到的,而有些是现量认识不到的,按现在的说法,振动频率在20~20000HZ之间的声波是人能听见的,低于20HZ的是次声波,凭人耳听不见,高于20000HZ的是超声波,凭人耳也听不见。
人们平时讲话的声音为500~2000HZ。
耳对声后产生了直接的现量认识,但是,对于低于20HZ的、高于20000HZ的,你并没有产生现量认识,这就是“他分不见”。
或者说,你的现量认识一下子认识到了声的暂灭性、所作性,但对无常性没有产生认识,那么无常性就是“他分不见”者,就象我看见一个茶杯,虽然我知道这个茶杯是一个完整的茶杯,但我一下只能看见它的这边儿是朵牡丹花,看不见它的那边儿是什么,转了一下才看见,原来是写着“注意安全”几个字儿。

此义之同一自体性者,即是现所知者,若有法不成就者,则不可有能成立故。

这句话很简单,几乎是白话,就不说了。
下边儿是个例子。

例如,声于所成立无常中,由彼之现量已成就故,当成就一切行相,此余无有不成就故。

比如要成立的是“声无常”,声是现量认识的,耳识本就是缘声的,根据唯识的道理,声其实是耳识表现出来的、变现出来的,在认识的时候,根境接触当下就是现量。
“当成就一切行相”,现量认识,是把声的所有都认识清楚了,“此余无有不成就故”,根本没有不清楚的地方。

注意:这样就知道了,其实我们现在根本是生活在似现量中而已。

然而若为有者,则非是彼之自体性。

前一句说了根本就没有不成就的,要是真有不成就的,就说明了这不成就的根本就不是它的自体性。

你耳与声一触,马上是现量,既然是现量则就应该把声的所有性质全都认清,若是有没有认清的,比如说无常性,那就说明了无常性根本就不是声的属性。
这是按道理来推的。
现在咱们经常拿的比量经典论式是“声无常,所作性故”,就说明了我们的根现量其实是有问题的。

若彼非是具有与此及已成就及乐为同一者,即此为彼之自体性非应道理,由不同语言之因法仅唯如是故。

如果你不是“具有与此及已成就及乐为同一者”,这有点绕,“此”就是这个,“已成就”是确实明确了成就的,象声的所作性,“乐”是指两个东西不是互相顶牛的,不是水火不相容的,而是能够和平共处,甚至达到水乳交融的境地,声的所作性和声的无我性就是,它不是相互排斥的。
“为同一者”就是说这些能够在某一个事物上出现,象所作性、无我性、所闻性等等都在声这个事物上显现出来了。
前头加了一个“非是”,这可坏事儿了,完全颠倒过来了,不是这样的,那么,“即此为彼之自体性非应道理”,就是说它们根本顶牛、抵触。

长行中还有一个“不同语言之因法仅唯如是”,这是啥呢?“不同语言之因法”就是指不同的论式立的因,比如说你要证明“声无常”,你可以举“所作性故”,也可以举“勤勇无间所发性故”,这就是不同语言之因法,“仅唯如是”,各因得出各果,这是一一对应的。

若不如是者,则已说言当成为无有,是故由分别一切彼现知有法之自体性故,此中当成无有其他能量转起之机缘。

要是不这样说的话,那就不对了,要不这样理解的话,前边儿所说的话都毫无意义了。
所以,因为“分别一切彼现知有法之自体性”,“分别”就是分析、推理,“一切彼现知有法”,你立的是不同的论式,比如你立声无常,你立山凹处有火等等等等,“声”就是“现知有法”,“之自体性”就是指声本身。
说,“此中当成无有其他能量转起之机缘”,只有比量能够成立,没有别的能量了。

总之,对于声体来说,它是一,是现量认识的,你要是想知道我们对声体的认识还有哪些缺陷,还有哪些儿没有认识到,那就得凭比量分析。
可惜的是,经过比量分析之后,你会知道,现量的认识是全面的,并没有遗漏什么。
也就是说:现量得出的结论、比量得出的结论,绝对是一致的。

依观见色相同法 珠壳相似银行相
若由错乱之因由 不能随应他德者
这四句颂子,法尊法师是翻译成了“由见色法同,蚌壳误为银。
若不由乱缘,而计余功德”。

要是直接说颂子的话,是这样的:看见了一个珠壳,也就是河蚌壳,但是你把它认成了银子——河蚌壳的内面是银白色的。
河蚌是可以生珍珠的,但是河蚌珠不值钱,鳖珠才值钱,因为鳖珠可以入药,河蚌珠只占一个好看,可以作作首饰,没啥大用,前些年有不少人养珍珠,就是用河蚌来养的,这些珍珠本来是只可以观赏,但有些人用这珍珠冒充入药。
有的人是故意搅混水,说珍珠可入药,但入药的珍珠是得分分的,有些珍珠入药,可以安神定惊,象治羊羔疯的药里,几乎都有珍珠、牛黄等。
河蚌珠是不能入药用,用河蚌珠冒充的话是没效的。

因为蚌壳与银子颜色差不少,蚌壳的外面不一样,内面才是银白的。
因为蚌壳与银子颜色象,所以会混淆。
颂子中的“色相同法”,这“色”是色法,“色法”有十一种,这在《百法明门论》里列的有:眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色。
《俱舍》中是五根、五境,加上无表色,也是十一种。
前边儿讨论的是“声无常”,“声”就是色法中的一个,下边儿呢拿蚌壳来作比,蚌壳当然也是属于色法里边儿的。
颂子里的“相同”,是极其类似的意思,并不是绝对的一模一样,世间没有百分之百相同的事儿。
这应该算是类比吧,本来是在说声的问题,这下子拿蚌壳来说,说蚌壳因为颜色而被误认为银,声会不会也被认错呢?
咱们还是看长行中的解释吧。

若于具有观见一切事真实性中亦如于珠壳似银之行相,如是成为决定之所宜,而不能由错乱之因由随应其他功德者,于珠壳中具有相同,具有差别及二自体非有,由如是了知当成过故。

“观见一切事真实性中”,也就是真真切切地看清一个事物,“亦如于珠壳似银之行相”,你这看清就象看清珠壳的颜色象银子的颜色。
“如是成为决定之所宜”,珠壳的颜色,确实象银子的颜色,都是银白色。
“而不能由错乱之因由随应其他功德者”,你不能把珠壳的颜色看错了,你说你把它看成黄色的(你要是一个黄疸病患者,那就把它看成黄色的),那咋整。
这“错乱之因由随应其他功德”也就是错乱的因果,应该是甲因果,你整成了乙因果。
“于珠壳中具有相同”,银子的颜色和珠壳的颜色是相同的。
“具有差别及二自体非有”,它俩的颜色是一样的,没有差别,“二自体”就是俩东西,黄的和白的就是俩,现在说它俩都是银白色的。
“由如是了知当成过故”,咱们知道,天下根本就没有俩东西绝对相同这回事儿,只能说俩东西的相似度极高而已,复印机复印出来,也还是有原物、复印件的区别。
双胞胎咱们打眼一看分不清,但晚上睡觉的时候,其中的一个一唧咛,妈妈就知道是大的还是小的。
所以,你说俩东西“具有差别及二自体非有”当然是“当成过”。

若不了知为差别者则分别为二性不适宜故,及当成大过故。

要是不知道它俩不同,老以为它俩是一回事儿,那么你咋“分别为二性”呢?当然是不行的。
我记得看过一个电影,成龙一人分饰二角,一个是弹钢琴的,一个是打架的,两个是双胞胎,各有一个女朋友,女朋友不知道是俩人,还搞混,最后俩人见面了,俩女朋友分不清谁是自己男朋友了。

现在就是,你根本不知道是俩,你咋能给分成俩呢?不合逻辑的。

由如是故由观见珠壳之色故唯观见差别并由决定之缘欠缺不全故,由不断定故,能夸大想谓观见彼之共相故。

所以,你因为见着了珠壳(的颜色),所以,“唯观见差别并由决定之缘欠缺不全故”,也就是说,你虽然看见了珠壳,但因为只是看见了珠壳而已,现下根本就没有银子的颜色,要比较必须两个(或两个以上的)东西才能进行比较,只有珠壳一个东西,你咋比较呢?所以说“决定之缘欠缺不全”,所以“不断定”——没有办法作出一个准确的判定。
但是,我们“能夸大想谓观见彼之共相”,这个“能夸大想”,其实质就是在分别念里头给安立,说自己“观见”了“彼之共相”,这个“观见”就是说见着了。
共相是对应于比量的,其实也就是说是推说自己认识到了共相。

注意这个认识过程:看见珠壳,内心里其实先时就有银子的颜色的印象、记忆,把珠壳的颜色和自己内心里的银子的颜色进行比较,得出一个判定,说它俩的颜色是一样的。

是故增益此为银,如是生起其他相似故由众多不同性交配而增益彼之自体故安立错乱。

于是就增益说珠壳的颜色就是银子的颜色,“如是生起其他相似故”,当下看见的只是珠壳,增益说就是银子的颜色,既然是增益出来的,那就不单单是增益出来银子的颜色,还能够增益出别的来,只要有相似性都是有可能增益出来的。
“由众多不同性交配而增益彼之自体故”,现在增益出来了银子的颜色,还可能增益出什么的形状,还可能增益出什么味道等等也未可知,把这各增益出来的一合,就说是自己的自体。
“安立错乱”,这样的安立自然是错乱的。

这里我就想起来当初《还珠格格》大红的时候,有不少小女孩喜欢赵薇的大眼睛,就有人要整容出赵薇的眼睛样子。
有人喜欢范冰冰的脸,喜欢赵薇的眼,要是这样整容的话,范冰冰的脸上长着赵薇的眼,不知道该是啥样儿。
人的五官其实是搭配的,搭配得精致的话就是美人,搭配得不好,只有某个器官好,那也不是好的。
罗丹塑了个《巴尔扎克》像,征求学生的意见,布尔德尔说:这双手雕得太好了。
罗丹听了后就把巴尔扎克像的手给砸掉了这例子放在这儿并不十分合适,罗丹雕的是巴尔扎克披着睡衣在星空下沉思,手过分突出的话是会影响主体的,所以他把手给砸掉了。

现在我们是把各增益出来的合起来说是自体,就象把范冰冰的脸、赵薇的眼等配在一起一样。
当然了,啥东西就是一个习惯而已,其实要是真把范冰冰的脸、赵薇的眼等配在一起,看多了也就习惯了。

此中如其所有其他之事如何依自之因由而生起之增益亦唯由尽其所有故生起简别彼之诸能量者即具有果法生起。

这句长行中间,韩老的手稿里没有标点,所以读起来让人有点儿呴气河南方言。


“此中”,这里头啊,要是别的那些,“所有其他之事”就是别的那些东西。
它们该咋凭它们自己的因缘所生起的增益……“依自之因由”是凭自己的因缘。
“亦唯由尽其所有故”,按咱老百姓的土话说就是劲儿也得使完,你不能偷懒的。
就是说,好多因缘聚在一起……就举化学反应的例子吧,反应前是有好几种东西,一开始反应,就必须得直到反应结束。
当然了,在化学反应的时候,因为不是刻意地按量而配置的,所以可能量不对,那么,就会出现一种东西劲儿使完了,但另一种东西还有剩余,结果反应也进行不下去了,这就造成了浪费。
这种浪费我们给叫成合理浪费,得努力地减少这种情况发生。
要是人工干预了,当然会按量配比,就不会发生这情况了。

“生起简别彼之诸能量者”,认识生起来了,认识有现量认识、比量认识两种。
这里呢,别的我就不多说了,我只强调一下,现量没有决定性!这一点儿一定要注意。
没有决定性现量还能称为量吗?要它还有啥用呢?在《量理宝藏论》第四品里头专门讨论过这个问题。

“即具有果法生起”,也就是有量果。

彼诸具有简别之果法者谓当了知未了知事部分故非是转起。

“彼诸具有简别之果法”就是量果,它是来认识还没有认识的那部分的。
所以,它现在没有生起来。

于无有部分中不宜观见一分故,彼者谓已观见故。

对于没有的那部分,你咋见着它的一部分呢?你说的“彼”,只是见着的那一部分。
就象看见一只苹果,其实苹果只是我看见的这边儿,这我能够把握,它确实是青色的,但没有见着的那一边儿,我咋知道它是不是青的呢?可能是红的,甚至可能根本就没有。
你要是只是拿半个苹果来忽悠我呢?
是故观见事所有 一切功德唯观见
错乱不能决定故 即是能立善转起
如是“即是总略偈”
这四句颂子,法尊法师是这样翻译的,“故由见于法,见一切功德。
由错不决定,故当善成立。

我们以声为例子来说,“是故观见事所有 一切功德唯观见”就是说:耳朵听声,在听的当下,也就是耳朵与声境发生关系的当下,这是现量。
前头说到过:现量认取一法的时候,是缘它的整体。
法尊法师译本里头有明确的说明,“表相缘境,是缘任何一法时,即缘彼法上之一切差别义,如声上之所作性、暂起性、生灭性、无常性、苦性、空性、无我性等,同时遍缘,无所遮遣。
见71页。

”这“表相缘境”就是指的现量,“现量等无分别心以表相缘境”。

颂子中的“观见事”,就是指耳朵来听声音,“见”是指能见,“事”是指声。
“所有一切功德唯观见”的“功德”就是性质、功能等,咋着说都行。
就是说:随声而有的诸性质、功能,或者说属性等,只要有声,就一定有其属性,声要是没有了,也就没有声的这些属性了。

接下来的“错乱不能决定故 即是能立善转起”,对于“声无常,所作性故”来说,颂子中的“错乱”,就是指耳识有毛病了,这一有毛病,麻烦可大了,对于“声无常”不能起“决定解”,颂子里的“不能决定”就是指这个。
至于“即是能立善转起”就是说不要让耳识出毛病,要让耳识正确地生起来。

由如是故于观见时执取观见故非是其他能量转起。

这样,“于观见时执取观见”,在看见的当下,见到啥就是啥。
这儿的“执取”,要说成“认成”,不要说成执着于。
不然就成错的了。
看见啥就是啥要注意习惯势力。
现量其实是没有决定性的。

,这是现量。

若依比量亦能取 事者由一法决定
能取有法排遣时 于此过失不成过
这四句颂子,法尊法师是这样翻译的,“比量亦缘法,决定一法时,应缘一切法,遮遣无此过。

第一念是现量,现量缘取法上的一切差别义重音在“一切”。

,而以现量为基础的比量呢,“若依比量亦能取事者”,咱们把“若”和“者”先拿掉,就成了“依比量亦能取事”,意思就是:比量也是认识某一法的、认识某个东西的。
“由一法决定”,比量来认识某个东西、某一法,也就要对这一法产生决定解,你不能说你认识是认识了,但拿不准,或者说没个结果,这叫啥认识呢?“能取有法”,比量认识整个有法。
比如说声,本来我对声的所作性、所闻性等有认识,但对无常性还拿不准(注意,这是“为自比量”品,不涉及给别人争论。
若是和别人争论的话,则是自己确定是“声无常”,别的派别【主要是婆罗门教】说是“声常”,于是我要说服别人),通过这个比量推理,我确定了声是无常的,这就是对整个有法声的认识,更完整了。

现在就有一个问题。
第一念是现量,依现量基础而生起的比量是随后的。
但是咱们知道,现量和比量根本是两回事儿,现量咋生起比量呢?就象妈妈是一个人,可生出来的却是一只小狗,这是很荒谬的。
但是,你要是用遮诠(就是颂子中的“排遣”,在因明中通常是用“遮诠”、“遣除”,不大用“排遣”)法的话,则这些过失都不会出现。
也就是“排遣时于此过失不成过”。
咱们给说成:比量是用遮诠来显示的,所以是不会出现这问题的。
为啥比量用遮诠法显示就不会出现这问题呢?
咱们先看长行中的贯穿吧,下边儿的一段长行里有说明。

或有由现量观见时虽不仅单独其他能量不转起,然若于尔时亦由比量已成立故能了知事,而非是能简别,即于是时若一法决定者,则由与彼非不同故,由一切决定其他能量便不转起,若此决定者则彼之体性性不决定非应道理。

按照韩老手稿的标点符号,这一句话确实有点儿长,咱们慢慢读。

“或有”,有人有这样的观点、说法,在现量见着的时候,“不仅单独其他能量不转起”,啥叫“不仅单独其他能量不转起”呢?“单独其他能量”就是比量,因为因明说量唯有两种,现量和比量,前半截儿说现量,后半截儿说“单独其他能量”,就只能是比量,当然了,若不是正量的话,那就不要提了。
也就是说:单单的比量,根本是不能生起来的。
“然若于尔时”,就是要是那个时候,根据上下文,“尔时”的那个时候,其实是指“现量观见时”,说,这时候呢?“由比量已成立故能了知事”,就是说,其实咱们在打眼看的时候,瞬间比量也就有了,没有纯粹的现量。
关于这一个,咱们要记住,按藏传的说法,实际上咱们的认识是总相别相混着的,总相对应于比量,别相对应于现量,也就是现量、比量是混着的。
“即于是时若一法决定者”,说,这个时候、当下,要是有一法是确定的,那么,“由与彼非不同”,因为它俩其实是一回事儿,比如说所作和无常,“一切决定其他能量便不转起”,一法决定,一切就决定,就象所作只要确定,无常也就确定了。
或者说是现量只要确定,比量也得确定。
咱们现在是因为现量不确定、现量有问题,所以(自悟)比量得折腾半天。
“其他能量便不转起”其实就是说,现量要是确定了,其实比量也就根本用不着了,我们之所以折腾,其实是现量没有确定的问题,现量没有确定下来,但我们老说我们有现量。
关于这一个问题,咱们佛教界争论得可厉害了:我说凡夫不能见现量,也就是凡夫不能见依他起,但有些人非要说能。
给人争论得一点儿脾气也没有。

“若此决定者则彼之体性性不决定非应道理”,现量(、比量)决定了,当然事物的体性也是决定的。

注意,这儿我插一句话:佛教中是唯能无所、唯识无境,这是根本说,但在方便法中是有境的,要是说没境的话,和咱们的日常生活差距太大,咱们一下子接受不了,于是开始学佛的时候,就是先学五蕴、十二处等教法,开始时说有识有境,佛教说是识变现(生出)境,通常人说境生出识,因为二者同时,所以,到底是识使得境变还是境使得识变?这可是根本问题。
佛教说是识使得境变。
学佛要以这立场而开衍。

若于尔时由比量能简别增益,即于是时由一简别增益故,其他非是作为简别故,为此其他当转起。

说,要是当时能够凭比量把增益给简别掉的话,那就会出现这样的结果:因为当时你简别掉了那个增益,就会剩下些不是增益的——注意:增益(执)还兼有减损(执)、还兼戏论(执)等。
也就是说,把这些错误的都给简别掉,只留下那些事实真相,或者是正确的、合理的(事实真相是现量,正确、合理则是比量)……
插:戏论执是啥?
也就是无意义。
我给你讲个故事吧——
小和尚参禅,一个七下来之后,觉得很有心得,就去向老和尚报告,老和尚顺手拿起桌子上的茶杯问:这啥?小和尚顺口就答道:茶杯!老和尚一个巴掌打下去:胡说,这是增益执,重去参。
又一个七下来,小和尚又去找老和尚,老和尚顺手拿起桌子上的茶杯:这啥?小和尚答道:不是茶杯!老和尚一个巴掌打下去:胡说,这是减损执,重去参。
又一个七下来,小和尚又去找老和尚,老和尚顺手拿起桌子上的茶杯:这啥?小和尚答道:既是茶杯又不是茶杯!老和尚一个巴掌打下去:胡说,这是戏论执,重去参……
不可说不可说,一说皆错。

不了知当成为决定者,谓岂非决定唯是具有以颠倒为先行耶?
先时是不知道的,后来决定了,是不是真的这样呢?要是真这样的话,可太奇怪了:决定得先以不了知为先行!长行中的“颠倒”,就是不知道、不明白。

例如依突然烟了知火,此中不可有增益非火。

比如说你一扭脸,哟,那边儿咋冒烟呢?失火了~~这是不会有“非火”这认识的。

若谓即由此故遍于一切非能简别者,则若此中了知有法者则由非不同故,当了知一切!然而,若不同者则不相属,此中已说无有了知。

“若谓”要是这么说,“即由此故”,要真是这样的话,就该“遍于一切非能简别”,已经是完全集了,还简别个啥呀~~
那么,“若此中了知有法”,你要是已经清楚了有法,“由非不同故”,一回事儿嘛,就是说声、所作、无常、所闻等等,根本是在一起搅和着的、是一体,你不过是在分别念里头给分开的,它们何曾分开过?“当了知一切”,你要是清楚的话,就应该全部清楚才是。

“若不同者则不相属”,要是真的所闻、所作、无常、声等各是各的话,那就成没有相属关系了,没有相属(兼相违)关系的话,你还咋进行推理呢?“此中已说无有了知”,比量论式的宗,就是还没有得到确认的,因为没有确认,所以才需要比量论式,可因与宗根本没有相属(相违)关系,各是各儿,推理根本没法进行下去。

是故此中亦于观见彼之时彼之自体性依何不决定耶?谓唯依颠倒。

所以,这儿呢,在见着那货的时候,它的自性咋不决定呢?就是因为颠倒。

这里呢,咱们的某些佛教徒就老犯这毛病:通常情况下,都会认为是确定的东西、认识,被和尚一说,原本确定的认识开始犯糊涂了,听和尚的话的时候,好象他说的还很有道理。
具体鬼扯的地方在哪里呢?我现在不告诉大家,这是一个不传之秘,以后我会教给我的徒弟,不过我现在还没有一个徒弟,这是需要机缘的。

又今者此宗由慧远离能取与火相俱故,于能决定由此空却之自体时,云何非是颠倒耶?
说,这会儿呢,“此宗由慧远离能取与火相俱”,现在说的式子是“彼处有火,现烟故”,这里的宗就是“彼处有火”这个断语,“能取与火相俱”就是烟与火相俱,但是,长行中说是“由慧远离”,那就成了把烟和火当成了各是各儿,也就是前头说的“颠倒”了,这颠倒当然是认识上的颠倒,认识和事实不符,长行中的“慧”,这里要说成认识。
“于能决定由此空却之自体时”,这“空却之自体”就是遮除、排遣,加上“于能决定”就是指现在确定了这里现在是没有瓶的……噢,咋跑了,应该是没烟,“云何非是颠倒耶?”这样的推理咋是正确的呢?没有烟推出没有火,这是正确的。

增益彼之行相及远离疑惑者谓此了知所了知而亦不能随逐,亦不能尊重彼之随行及相反等。

“增益彼之行相”就是添加了一些它原本没有的东西,“远离疑惑”就是得到了决定解。
注意,“增益”还要顾及到“远离疑惑”,这就成了得到了决定解其实是增益出来的,也就是说根本没有得到决定解。
“此了知所了知而亦不能随逐”,“了知”是心识,“所了知”是认识对象。
增益了它的行相、增益了决定解,既然是增益,当然了知、所了知不能随逐了。
“亦不能尊重彼之随行及相反等”,在因明论式中,“随行”是同喻体的“说因宗所随”,“相反”是异喻体的“宗无因不有”。
“尊重‘彼之随行及相反等’”就是符合说因宗所随、宗无因不有,长行说是“不能尊重”,那就成不符合随行、相反的要求。

是故如是善传布 排遣因相之有境
另外若成就有法 除此有何他不成
如是为中间偈。

这四句颂子,法尊法师是译成了“故如是说因,是遮遣有境。
余则有法成,余有何不成。

有于见中亦有智 分别具有共相义
不增益其他部分 唯此具排遣境界
这四句颂子法尊法师给译成了“于所见若知,是总义分别,不增益余分,除尔许行境。

这儿有八句颂子,中间夹了一句“如是为中间偈”,法尊法师译本中没有这个夹丝。
单看这八句颂子,从字面上来看,很简单的。
“是故如是善传布,排遣因相之有境”,这是接着前头来说的,说这比量呀,主要是看因相的,这因明是以遮诠的方式来显示自己要表达的观点的。
注意,比量只能以遮诠方式,绝对不能以表诠方式!“另外若成就有法,除此有何他不成”的“另外”,就是指表诠。
就是说,要是这比量智不是以遮诠方式,而是表诠方式的话,那么在宗有法声成立的时候,还有其他的声不成立吗?
“有于见中亦有智”的“于见中”,指见认识对象的时候、认识境的时候,“智”应该是认识到了、认清了。
现量是认识自相境,比量认识的是共相境。
在法尊法师编译的《释量论略解》里头举了青色,说现量认识青色,是表诠……原话是“现量所见法,如定知为青色之识,应非以遮相转见72页。

”,比量认识共相才是遮相转,也就是以遮诠方式认识的。
为啥说现量“非以遮相转”呢?咱们来举个例子,拿最常用的“声无常”来说,“声无常”只是表示“‘声常’是不对的”,那么到底啥是对的呢?通过“声无常”我们是不知道的,“声无常”并没有给我们透漏出对的是啥的信息,它没有说啥是对的。

佛教的三法印就是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静,咱们现在说“无常”,就是三法印之一,“无常”就是常是不对的,也就是说,“无常”其实是两个词素,但我们现在把“无常”当成了一个词素。
本来是两个词素,咱们咋会给当成一个词素呢?凡夫的习气!咱们已经错惯了,错久了,那么,咋把这个错误给消灭掉呢?按咱们凡夫的通常习惯,会说是用正确的来对治错误的,佛教其实不是这样的,在《摄大乘论》中有个说是,“以楔除(出)楔《摄大乘论·增上心学分第八》。

”,也就是凭错误的才能够对治错误的,鲁迅先生《三闲集》里头有篇《无声的中国》,里头说,“这屋子太暗,须开一个窗,大家不允许,于是你说要拆掉屋顶,他们就同意开窗了”。
准确的是开窗,但你不能说开窗,要说拆屋顶,拆屋顶是错误的,但只有错误的才能达到正确的开窗结果。

这一个咱们一定要记牢:佛教是用错误来对治错误,这就叫“以楔出楔”。

现在对于“声无常,所作性故”这个式子来说,要是现量,应该是认识声整体,但现在咱们讨论的是声的恒常性是不是正确(注意,是先有婆罗门的“声常”,后有佛教的“声无常”),也就是说,我现在想整明白的是部分而不是整体。

也就是说,现量以表相转,比量以遮相转。
第三句颂子的“不增益其他部分”是说,比如说认识青,那一定不增益青本身之外的任何事物,也就是说,这比量认识是准确的。
“唯此具排遣境界”,只有这比量是排遣的方式认识的。

观见色等无间,若彼非具有因相之决定智生起即此若无增益者,云何成为具有简别之境界耶?由于不增益之境界中有故。

“色等无间”就是说,这色法也是一直无间地显现的,无间地相似相续的。
那么,“观见色等无间”就是说我们见着的色法也是无间地相似相续的。
心法当然也是无间地相似相续的。
“具有因相之决定智生起”,也就是正确的比量,比量就是凭三相正因而生起决定智。
要是没有三相正因而生起决定智的话,那好,“即此若无增益者”,要是这样还没有增益的话,这没有增益其实就是指是正确的比量。
“云何成为具有简别之境界耶?”既然没有增益,是正确的比量,那它是咋简别的呢?
咱们知道,作为正量——现量、比量都是,正量只要一立,邪量自然没有藏身之地。
《六祖坛经》里头有说“一灯能除千年暗,一智能灭万年愚”,邪不胜正,正量本就有简别的作用,就是咱们常说的显正本身就破邪,破邪本身就显正。
“由于不增益之境界中有故”,还有这半句长行,“不增益的境界”就是正确、真实,正确对应于比量,真实对应于现量,这儿讨论的是比量,所以是指正确的。
注意:真实是事实,正确是认识,这要分清。

若于是处此之增益,例如所说能依者或所想具有我之差别,即于此处当不决定,
“若于是处”,要是在这地儿,“此之增益”这个增益哪,比如说“能依者”,或者说“所想”,“具有我之差别”,所说的“能依者”,既然是“所说的‘能依者’”,其中就有说者“我”,还有“所想”,既然是“所说的‘所想’”,其中也有“我”……
这里我插几句闲话:我们既然生在这娑婆世界,肯定不是好东西!生在这里有两个原因,一个是业力,一个是愿力。
众生是因业力而生在此,菩萨是凭愿力而来此度生的。
还有,咱们通常说六道众生,有三善道、三恶道,就是天道、阿修罗道、人道,畜生道、饿鬼道、地狱道,对于其中的人道,因为咱们是人道众生,为了不打击咱们,所以说人道也算三善道之一,可究其实际,人道应该算是恶道之一,也就是说,实际上是二善道、四恶道,咱们为啥能够看到畜生道,就是因为咱们距离畜生道最近,要说阿修罗道也是和人道挨着的,可咱们为啥看不到?就因为实际上咱们距离阿修罗道很远。
咱们划个示意图吧——
天道
阿修罗道

人道
畜生道

饿鬼道
地狱道
也就是说,天道、阿修罗道在顶端,隔了好远,才是人道、畜生道、饿鬼道、地狱道。
天道和阿修罗道有时候还合起来,把阿修罗道合到天道里去,这样,六道就成了五道。
咱们还老说人道最殊胜,这其实也是因为咱们是人道众生,为了鼓励咱们人道众生,所以说人道最殊胜,说人道比天道殊胜,因为天道太乐了,不知道修行,人道比地狱道殊胜,因为地狱道太苦了,没法修行。
实际上呢,六道众生都能修行的~~咱们看《阿含经》里头或者其他经里头,畜生道不是照样有大修行者吗?能修行的。
佛陀只不过是为了鼓励咱们所以说咱们最好,这是在哄咱们学佛修行而已,给个棒槌你可当针(真)了,那是方便说法而已。

之所以一说就有我,就是人道众生的业力、习气,这是第七识的功能。
“即于此处当不决定”,因为有我,所以没法决定。

决定及与增益意 所损能损自体故
这两句颂子,法尊法师是给译成了“定与增益意,能所害性故”。

“决定”就是决定见,比如说见青,决定是青,这是决定的见解。
“增益”,你要是在青上增益了别的,比如说黄,因为黄疸病看一切都是黄的,所以把它看成了黄。
“意”,青本身是青,你看成黄,这是意识的翻译,当然了,你即使看成青,这也是意识的翻译,不过是翻译得符合,翻译成黄色就不符合了。

“所损能损自体故”的“所损”就是指“增益意”,“能损”就是指“决定(意)”,“自体”就是指(能损)本身、(所损)本身。

虽观见与一切事不同,但非唯如是现知,由于某些差别中可有中断故,例如珠壳之自性。

虽然说观见它和别的事物都不一样……当然了,天下的东西,任何一个都是独特的,都是独一无二的,我手里的这支钢笔,它和它本身之外的一切事物都不一样,不然就不能称之为这支具体的钢笔了。
这里要想起来一反、两反,啥是共相?一反是共相,啥是自相?两反是自相。
这在《量理宝藏论》里头都是说过的。

“但非唯如是现知”,但认识可不是只这样的。
“由于某些差别中可有中断故”,也就是有间的,咱们常见的是“无间”,所谓无间就是指一直相似相续,比如说这张桌子,从做成到毁坏,在这个时间段儿里头,它一直在相似相续,连一点儿间断的时候也没有。
现在说中间出现了中断,“某些差别中可有中断”,注意,是“差别”中可有中断,啥意思?就是指认识里头中断了,这就不叫个事儿了:我现在来琢磨它了,中间我有事儿了,比如下雨了,我去把晒的衣服收回来,这就是把现在在琢磨的这个事儿放下来了,过了一段时间之后我再来琢磨它。
“例如珠壳之自性”,这是一个例子,很简单的。

若于是处无有了知者之错乱因由,即唯于此处观见此虽无差别,但此之忆念当决定,谓增益及决定等是所损害及能损害之自体故。

“若于是处”,要是这里,“无有了知者”,这里没有了知者、认识者。
咱们知道,我看见面前的东西,这儿一定有能见者、所见者,构成了能所关系,才是完整的认识,现在说没有了知者,既然了知,就一定得有了知者,怎么可能没有呢?所以长行中说“(之)错乱因由”。

接下来说:我现在见到了甲,我一下子就认准了是甲,连刻意也不用刻意,这就象自动的一样,一看就知道,根本不用琢磨。
“虽无差别”就是虽然没有在头脑里进行差别,“差别”就是刻意地分析、辨别,没有刻意我就认清了是甲,没有刻意的分别,那么是啥在起作用呢?长行中说是“此之忆念当决定”,也就是咱们在以前就已经见过它多次了,已经很熟悉了,已经在内心里有很深的印象了,已经熏成了习气,在看见的瞬间记忆就翻腾起来了,记忆一翻腾,立马就作出决定了。

“增益及决定等是所损害及能损害之自体”,这还是前头那一句颂子“决定及与增益意 所损能损自体故”,增益是所损、决定是能损。

此者空却增益时 乃知为所谓转起
这两句颂子,法尊法师是给翻译成了“说此于远离,增益转应知。
”法尊法师的翻译应该读成“说:此于‘远离增益’转,应知。

这个“此”,韩老给加了个括号解释,“决定”,就是说,这个“此”,其实就是指前头那两句颂子里头的“决定”。
“空却增益”,就是把增益给消灭掉了。

这两句颂子就是说:比量的决定,是把增益给给遮遣掉而得到的。

由彼空却性即是排他。

空却就是排遣、排他、遮遣等。

由如是故此亦即是具有唯由此所排遣之境界而非是能决定事之自体性所有体性,由如是于决定时亦观见不了知其他故。

所以,这就是“具有唯由此所排遣之境界”,也就是遮遣认识,“而非是能决定事之自体性”,连起来就是说,是遮遣认识的境界,要是表诠,是认识不了这事物本身的。
注意我这句话,不要误会了,这里的“事物本身”不是指具体的事物,通常情况下具体的事物咱们会说是自相,因为法称说“若义邻近及不邻近,於智上显现差异,即此,为自能相。
引自刚晓《正理滴点论解》第35页,法明出版社,2003年4月。

”意思就是说,因为距离的远近而使得认识发生了变化,这就是自相。
接下来法称还说,“即此,为胜义有”,这和唯识相差何至十万八千里,彻底是反向的。
但是我这里说的“事物本身”,是指心识显现来说的。
也就是说,我是说:凭表诠是没法认识心识本身的。
要是按法称论师对自相的定义,“非是能决定事之自体性”就成了决定的不是“声”,而是“(声)无常(性)”,它只是声的一个部分(性质)而已。

“由如是于决定时亦观见不了知其他故”,见了某甲,生起了决定解,这时候也就认清了当时还不知道(其实是还拿不定的)“声无常”。

由于决定彼之自体性时,此不适宜故。

因为在决定声自体的时候,这是不适宜的。
啥意思?就是说:要决定声自体的话,声到底是常还是无常,现下还没有确定,也就是说声还没有了知完整,这就说明还不是声自体,而是一部分。

如所有增益部分 由排遣彼故决定
声亦唯由尽所有 彼等具不同境界
另外于唯一事中 若一声或慧所遍
非是他境界是故 即当成为诸异门
如是为诸中间偈。

这八句颂子,法尊法师给译成了“尽其增益分,为遣除彼故,其决定与声,亦唯有尔许。
彼等境有异。
余则于一法,一声觉能通,非是余境故,应成为异门。

这八句颂子,咱们给分成两节儿来说。
先看前四句。
还是说声。

第一句颂子的“如所有增益部分”就是把非所作性、常性等等统统都包括进去,这都是声所没有的性质,你要是说有的话,那就是“增益”,“所有”就是把声所没有的属性统统都要计算到,千万不要有遗漏的。
第二句颂子里头的“由排遣彼故”就是要把非所作性、常性都都遣除掉,这些东西被遣除掉的话,其他的就是声的属性了。
接着的“决定 声亦唯由尽所有”是说,把非所作性等遣除之后,得到了确定的认识,这确定的认识就是颂子中的“决定”,“声”是指决定的认识与声随生,也就是说,认识到:只要有声,那就有声的无常性,声这个事物,与声的无常性这个性质,是不相离的。
意思就是说:也只是你认为声这个事物与无常性不相离。
“彼等具不同境界”这句颂子是说声的所作性、无常性、可闻性等等,都是声的性质,它们是各不相同的,当然,所作性与无常性这两个集合是重合的,但别的就不重合了。

接下来的“另外于唯一事中,若一声或慧所遍,非是他境界是故,即当成为诸异门”这四句颂子。
要是不用遮相而用表相来认识,那么对于认识声的心,你一发声,马上我的心就认识到了心的整体——也就是说,声所有的性质都认识到了。
颂子中的“遍”,就是认识到了声全体。
为自比量中进行推理的时候,我们说所作性、无常性,虽然我们在分别念里头给分出了所作性、无常性等,但事实上根本就没有给分开,也就是说,所作性、无常性其实只是叫的不同而已,当下里根本还是“声”,并没有另外的一个东西。
注意,用表相来说才会这样的,要是用遮相来说的话,所作性、无常性是不一样的。

“另外”,前头是遮,另外就只能是表,“于唯一事中”就是指声,“若一声或慧所遍”就是一发声,或者根本没有发出声,只是内心里一动而已,“所遍”就是整个声。
“非是他境界”就是指所作性、无常性、所闻性等等其实也不是另外的东西,“是故即当成为诸异门”,所以所作、无常等要用遮诠法,来把它表达成不同,这样才能进行比量推理。

依彼之见慧差别 能取具种种异义
这两句颂子,法尊法师给译成了“或说觉能缘,各种别异义。
”开始给胜论派进行讨论。

应该来说,这两句颂子本身十分简单:心识能够认识各种不同的义。

诸任何差别者谓唯为更互不同及与所依不同,彼之具有因法所有对治等者,谓于彼等之所依中或唯彼等中转起,
“诸任何差别”就是各种不同的分别。
“更互不同”指心识的不同,眼识、耳识、意识等等,各有各的作用,各有各的现行条件等等,再加上各心所有法,就更多了。
或者说成是认识不同,婆罗门教说是声常,佛教以为声常不对(即声无常),这就是不同的认识。
“所依不同”,前五识的所依分别是眼根、耳根、鼻根等。
开始学习唯识的时候就知道,识依于根。

“彼之具有因法所有对治等”,就是说:你所说的论式“声无常,所作性故”的因法“所作性”所对应的所有事物。
具有所作性这个性质的事物很多,“于彼等之所依中或唯彼等中转起”,“彼等之所依”就是指的根,眼根、耳根等,“彼等中转起”是指的尘,色尘、声尘等,也就是心识所变现出来的六尘。
这里就是说,识有变现根、变现尘两种作用,阿赖耶识是内变根身、外变器界。
根、尘都有所作性,都是“彼之具有因法所有对法等”。

因为这是胜论派的观点,所以要这样说:心识能够认识好多法,既能认识心法,又能认识色法等等。

即由此故,若依彼之见计为不成此过者,则亦
要真是这样的话,按胜论派的说法,佛教是不承认的,比如我们就说“水不洗水、尘不染尘续藏经第104册第0894页,《修习瑜伽集要施食坛仪》卷一,原文是“水不洗水。
妙极法身。
尘不染尘。
返作自己。
蠲除器界。
荡涤坛场……”
”,心识咋能认识自己呢?《十二门论》里头明确地说,“识不能自识,指不能自触。
大正藏第30册页0165下栏。

”这就有毛病了。
于是,引出了下某的颂子。

有利种种差别之 支分与功能不异
体性若遍执体性 所利差别何不定
韩老译的这四句颂子,在法尊法师的翻译里是六句,“于各种差别,饶益支功能。
无差别体性,遍缘诸体性,则有何所益,差别不决定?”
颂子不难,咱们直接看下边儿的长行解释。

唯不同差别等于义中虽已是其他声及智等之因由,但如是与彼相俱唯一性者,谓由彼等所取,由有利于种种差别之所依此功能之自体性者,于体性中无有不同故,若执取为一切体性,则差别之差异有何不决定?由执取能利益一切差别性故,执取自之体性,唯无有其他不执取此之能利益性。

因为到这儿才有一个句号,所以我就读到这儿,稍微显得长了一点儿。
我慢点儿说。

“唯不同差别等于义中虽已是其他声及智等之因由”,这“不同差别等”的“不同”就是“差别”,一样的,这个“等”是指不同有很多、差别有很多,就是前边儿说的色法的差别、心法的差别等,有很多,“于义中”,不同是啥不同?差别是啥差别,就是“义”――具体的事实、道理,它们有不同、有差别。
再具体一点儿,就是长行中说的声、智,声是指代色法,智是指代心法,长行中说“是其他声及智等之因由”,这很简单,色法也好,心法也好,都是刹那生灭的,刹那相续的,而且前念的状况还对后念的状况有一个大体的规定性,现在的声、智是接下来的声、智的一个助缘,这就是长行中说的“是其他声及智等之因由”,“其他声及智”就是除当下的声及智之外的声、智,“因由”就是缘。
这是按宽泛的心法、色法来说。
要是按通常的例子“声无常”来说的话,应该是这样的:在胜论派的理念里,声是无常的,在这一点儿上胜论派与佛教是一致的。
而对于有些派别来说,比如声论,他们说声是常恒的。
则“不同差别”就是声常、声无常等;“于义中”的“义”就是后陈,在因明中有体三名、义三名,体就是指前陈,义就是指后陈;“其他声及智等”就是指声无常之外的认识,“智”这里是认识。
根据长行来说,“不同差别等”是指声常,“其他声及智”应该是声无常,以及“声无常”这个认识,因为“声常”是“声无常”的因由,先有婆罗门的“声常”论,才使得胜论派、佛教提出“声无常”――即“声常”是不对的!
咱们还可以这么说,讨论的是“声无常”,“不同差别”就是指声到底是常还是无常呢?有人说是恒常的,而胜论派、佛教说是无常的,“不同差别等”的这个“等”,咱们也可以理解成声的其他属性,声常还是无常,这属性是有争议的,是不同、是差别,而有些属性是没有争议的,比如“所作性”,对于声的所作性,是没有争议的,“等”就指这些东西。
“其他声及智”是指其他对声的认识,也就是说,凭对声的这一性质的认识可以得出对声的另外的性质的认识。
象凭声是所作就可以得出声是无常。

“但如是与彼相俱唯一性者,谓由彼等所取”。
“如是”,就是这样!“与彼相俱”指因果相俱,上一句就说了,声的“所作性”这一个义可以作判断声是常还是无常的因,就是说“声无常”是果,“声所作”是因。
既然因果相俱,“相俱”就是永远在一起,也就是“所作性”与“无常性”永远在一起,既然因果相俱了,那还有必要分这是因那是果吗?就是说,你只要知道有“所作性”,自然知道“无常性”也是有的,你只要知道有“无常性”,那就知道一定有“所作性”。
既然情况是这样的,那么干脆把二者合二为一吧!或者说因果是一!这就是“相俱唯一性”。
至于“谓由彼等所取”,“所取”就是认识,“彼等”是指“所作性”,所以,“由彼等所取”就是“根据‘所作性’而认识到‘无常性’”。

“由有利于种种差别之所依此功能之自体性者,于体性中无有不同故”,这个“有利于”当然就是可以帮助认识生起的。
比如“声无常,所作性故,如瓶”,在这个式子中,我想证明声是无常的,我就说:因为声是所作性的,所以声是无常的,为什么“声是所作性的”就一定可以证明“声是无常”的呢?就象我说:“刚晓有钢笔,因为他有铅笔”,有铅笔并不能证明有钢笔呀~~我有铅笔与我有钢笔之间并没有一个系属关系,那么声有“所作性”就一定能证明声有“无常性”吗?说,可以的!因为它二者是有系属关系的,我咋知道声的“所作性”与声的“无常性”有系属关系呢?我从“如瓶”,还有盆、桌子等等大量的事实中得出来的,从具体的事实得到一般的规律,这是归纳!从一般的规律到具体的事实,是演绎;还有类比,应该是从具体事实到具体事实。
这是最基本的逻辑内容。
现在这一个“有利于”就是指论式的“喻”――如瓶,瓶既有“所作性”又有“无常性”,这二个性质在瓶身上完美地结合,这一个知识,它可以帮助我推出:声有所作性,所以就应该也有无常性!
在这儿呢,我想起来在《正理经》中有一个说法,叫——“比量共有三种:有前比量、有余比量、平等比量。
见笔者《解说》,宗教文化出版社,2005年10月第1版,第8页。

”这是原文。
其中的平等比量,常举的例子就是牛之两角。
看见一个就知道还有另一个。
现在的所作性与无常性就象这一样。

“种种差别之所依”,指声、瓶、盆、桌子等等事物,它们都是所作性、无常性等性质的所依。
“种种差别”就是不同的性质,所作性、无常性之类都算。
“此功能之自体性”就是指所作性、无常性等性质本身,“于体性中无有不同”,指所作性在瓶上有,在桌子上有,在声上有,它们都是所作性;无常性在瓶上有,在桌子上有,在声上有,它们都是无常性。
也就是说,瓶上的所作性是所作性,声上的所作性是所作性,桌子上的所作性也是所作性……瓶上的无常性是无常性,声上的无常性也是无常性,从本质上来说,它们是一样的,没有说在瓶上是无常性,到了声上成了常了,没有这样的情况。

“若执取为一切体性,则差别之差异有何不决定?”说,要是非说是一切体性,那么宗后陈的不同有啥不决定呢?所谓“一切体性”,就是把“无常性”无限地扩大,无限地上纲上线,说不管是啥,它都是无常的。
这样呢,就成了执著了,这就是“执取”。
这个呢,其实咱们可以举一个例子,比如说“空”,咱们知道,所谓“空”,实际上就是“无常”的另一个叫法,有不少人最后把“空”给弄成“恶取空”了,把“空”理解成没有,竟然连心识也给弄没有了,末流中观就是这样,这就错了,违背圣意了。
“差别之差异”的“差别”就是宗后陈,咱们知道虽然说都是无常,无常也有不同的表现,比如说声的无常,它与瓶的无常比较起来,其表现就很不一样。
无常有刹那无常、有转变无常、有坏灭无常等等等等,这就是“差别之差异”。
“有何不决定”是不用解释的。

“由执取能利益一切差别性故”,因为“执取”能够利益“一切差别性”。
你牢牢地认为:声音就是刹那无常的,而瓶是坏灭无常,它们是绝对不一样的,这都是“执取”在加强你的这认识,你这认识得到了“执取”的强化!所以,这一句长行里的“利益”就是强化的意思。

“执取自之体性,唯无有其他不执取此之能利益性。
”这“执取自之体性”就是钻进了牛角尖,认为这就是自己,比如桌子,你认为它就是桌子,是真的桌子,它叫桌子才是正确的、才是吉祥的,你要是叫它desk,而不叫它桌子,那就是绝对的错误,这样的态度,就是“执取自之体性”。
你要是有“执取自之体性”这个认识、态度,那么,“唯无有其他不执取此之能利益性”,这里的“其他”和“不执取此”是重复的,意思完全一样,既然牢牢地钻在牛角尖里,认为它就只能叫桌子,当然就不可能有强化“不执取此”的认识,这个“不执取此”就是并没有“它只能叫桌子才对”这样的认识。
“不执取此之能利益性”就是不强化“它也可以叫其他名字”的认识,前边儿有个“无有”,这就是只有对执以为只能叫桌子强化。

是故若彼执取此之自体性,即唯此亦是能利益性。

所以说,要是你有“它只能是桌子”的认识,就也是对此的强化。

韩老这是翻译,所以显得比较啰嗦,法尊法师是译编,所以只一句话就把这几句颂子给说完了,“简言之,缘声心应遍缘彼功能体性,以声与功能,体无别故。
”简洁明了:缘声的心念应该遍缘它的所有性质,什么无常性、所作性等等,当你缘声的时候,它们也都缘到了,因为在“声无常;所作性故;所作者皆无常,如瓶,非无常者皆非所作,如空”这个式子中,(宗前陈)声与(所涉及到的)功能――所作性、无常性,根本就是同体!
彼等与体性相属 故若知一则取二
法尊法师是译为了“彼等体属故,知一则取二。

由执取与彼差别相俱所利益及能利益之自体成为体性故,若知其一则执取二者故,若执取彼作为差别者,亦是执取一切差别。

“差别”就是宗后陈,在“声无常,所作性故”里边儿,因法咱们可以给改成“声具所作性”,宗法“声是无常”,因法“声是所作性”,则“无常性”与“所作性”都是宗有法声的“义”、“差别”!接着的两个词,所利益、能利益,能利益者是“所作性”,所利益者是“无常性”,因为式子是拿“所作性”来证成“无常性”的。
因为你执取与宗后陈相俱的“所利益及能利益”的自体“成为体性”,“自体成为体性”就是这个东西是真的,是有体的!“若知其一则执取二者故”,所以,你只要认识到了一个,也就是认识到了二个。
“一个”就是指所作性,或者说无常性也行,“二个”就是所作性和无常性。
咱们再看看,要是把“一个”解释成或者具体的事物,或者是指性质,把“二个”解释成具体的事物,以及性质,我倒觉得这样也行,这样一来,可能理解得更广一些。
“若执取彼作为差别者亦是执取一切差别”,要是你执取“无常性”作为差别、宗后陈,你要是执取它,其实也就执取了一切――这里的一切就包括了所作性、无常性等。

能取与差别相俱者,谓若无有能执取者则彼无有故。

“能取”就是因法,“差别”就是宗法,因法与宗法相俱,“谓若无有能取彼者则彼无有故”,如果没有因法,那么宗法也就没有。

不尔,则亦不当如是能取。

要是没有宗法,也就不应该有能取的因法。
这个实际上就是陈那论师的“说因宗所随,宗无因不有”。

已成不执取任一能利于其他者,其他即唯是无有性。

长行中的“能利于其他者”,就是能够帮助别的的,比如说在“声无常,所作性故”这个式子里,“所作性”就可以帮助“无常性”,则它就是能利于其他者。
那么,“任一能利于其他者”,则就是不限于我说的“所作性”了,其他别的也是可以的。
“不执取任一能利于其他者”,就是说对那些能够利益其他的都不执著,加上前边儿的“已成”――已经成就了的,共许了的,指“能利于其他的”,比如“所作性”,已经是共许极成的。
说你要是对共许的“所作性”等能利于其他者不执著,那么,“其他即唯是无有性”,其他也就成“无有性”了。
这个“无有性”其实是也不应该执取的意思。

若如是执取能利益者,则亦无有不执取所利益,此由依成为于彼不执取过故,如主奴。

“若如是执取能利益者则亦无有不执取所利益”很简单,要是这样来“执取能利益者”了,那就一定也有对“所利益”的执取。
“无有不执取所利益”就是对所利益也执取。
也就是说,要不执取,则两个都不执取,要执取则二个都执取,不可能出现执取这一个而不执取另外一个的情况。
“此由亦成为于彼不执取过故,如主奴”,“此由”就是这个理由,或者说是因此,“于彼不执取”就是对它不产生执著,刚刚说了:既然对能利益执取,那就一定对所利益也执取,你现在又说“于彼不执取”,这算啥鬼话,这是自相矛盾的,所以说这是“过”,是有毛病的。
“如主奴”这个例子,在法尊法师译本中是没有的,其实也不难理解,就是说:有主就一定有奴,要有二者都有要无二者都无提示一下,西方极乐世界只有男子而无女人是什么意思?法藏比丘为啥会有国无女人愿?

是故说差别为其他义时亦同成为过。

你拿“声无常”来讨论是这样的,你把“差别”――宗后陈换成其他的,比如“声苦”、“声无我”等等,也都是这样的。

若尔,由此等能利益差别之功能等者唯是不同,是故若思量不成为此过者则
这个“由此等能利益差别之功能等者唯是不同”就是说,“这能够起帮助宗法――即宗后陈,就是长行中的差别一词――的作用的,是不同的”,“是故”,那么;“若思量不成为此过者”,要想不出现矛盾。
“此过”就是前边儿“彼等体属故,知一则取二”这两句颂子处说的:能利益与所利益,一个执取,一个不执取这样的情况。
要想不出现这个情况,应该咋样呢?就是接着的四句颂子。

若诸能利法不同 彼等何为此所有
若依此无利彼等 如是成为无边际
这四句颂子,法尊法师是译成了“益法能若异,彼等是彼何。
彼无益彼等,如是则无穷。

咱们还是看长行的解释。

若于各各差别为能利益性等者,则唯非是成为彼之自体性等,若依此亦无领受利益者,则何故当说彼等为此所有?
“各各差别”就是不同的宗法,比如说(声的)无常、(声的)无我等等。
“能利益性”就是能够帮助宗法成立,或者说能够证成宗法,证成不同的宗法。
证成宗法的,当然应该就是因法了~~不过因为这四句颂子说的是两个事物之间的情况,所以,是指瓶!
“则唯非是成为彼之自体性等”,要想证成一个宗,你一定不能用宗自己来证明自己,自己来证明自己是不行的,没有一点儿的力度注意,现实中是有自己证明自己的,比如司法实践中。


“则唯”的“唯”就表示强调。
强调啥呢?强调“非是”――不能这样!不能哪样儿?不能“成为彼之自体性”!“彼之自体性”就是自己,指宗法自己。
“若依此亦无领受利益者”,“依此”,照这样来,就是符合这个要求,“领受利益者”就是所利益,因是能利益,因能够使宗法成立,能够利益宗法,宗法就是“领受利益者”,瓶也应该算因的一部分,按窥基法师的说法,“二喻即因大正藏44册,页0109下栏。

”,法称论师当然不可能知道窥基法师的说法了,但我们知道。

这一句“则唯非是成为彼之自体性等若依此亦无领受利益者”就是说,因(喻)瓶与宗(声)符合不是自己证自己的条件,但声仍然领受不到瓶所给的利益,也就是说,瓶既具备所作性又具备无常性是对的,但这给声没有关系呀~~
“则何故当说彼等为此所有?”这很明了,就是说,凭什么说瓶既有所作性又有无常性,声就也要既有所作性又有无常性?这根本就是不合理的!瓶没有直接帮助声的能力。

然而若为利益者则由此单一故,由成为自之体性所有功能等能利益功能时,若由一差别而执取者,则唯是执取一切体性,如是若执取差别者,则为执取利益彼之功能。

这一个“为利益者”就是指利益关系能够成就、能够成立。
“由成为自之体性所有功能等能利益功能时”,这一“自之体性”就是只有自己,给前头的“单一”连起来了。
“所有功能”,一个事物的功能总是好多的,“所有功能”就包括完了。
“能利益”就是因法――这里把喻也包括在因里边儿!“若由一差别而执取者”,要是你有一个对宗法的执取,“则亦唯是执取一切体性”,有了那一个执取,其实也就是有了一切执取。
“如是若执取差别者,则为执取利益彼之功能”,象这样的执取差别(宗法),也就是执取“利益彼之功能”,“利益彼之功能”就是因,还包括喻,如瓶,因为因(包括喻)有证成宗的功能。

若执取彼者,则执取能利益彼之事,有益功能,与一切成为自之体性相俱故,即能执取一切之功能,由彼等亦能执取差别故,即致当成为过。

“若执取彼者则执取能利益彼之事,有益功能”,执取宗法,因也就执取,执取因,也就有对宗的执取。
“执取能利益彼之事”就是指具体的事物,“有益功能”是指具体事物的性质。
为啥执取这个就也执取那个呢?因为“与一切成为自之体性相俱故”,“一切成为自之体性”就是自己的组成部分,比如说桌子,你可以说由桌子腿、桌子面等组成的,你也可以说是方便我们读书的功能、让我们放东西的功能,甚至急了也能发挥出坐的功能等等这些功能组成的。
“相俱”就是在一起!它们分不开!“即能执取一切之功能”,还是这意思,执取了一个就是执取了一切。
“由彼等亦能执取差别故即致当成为过”,这个“彼”就是指因(包括喻)中的具体事儿(比如“如瓶”)以及性质;“由彼等”就是根据对因,还包括喻(的执取);“亦能执取差别”,也能产生对宗的执取;“即致当成为过”,也就成了过失。
这个“过”根据前边儿法尊法师的译本托的话,就是执取一个而另一个不执取,这是不可能的,这就成了过失。
要只按韩老这儿的译本,这个“过”可以理解成“执取就是过失”,因为执是与佛法违背的,佛法是要去执的。

然而若彼诸有益于功能之功能,亦唯与事为不同者,若如是者,诸差别及彼之功能,唯于其他功能等中随其他应无有究竟故,单一彼有益于此之体性从来由彼等及由不执取,即当不能取与此相俱性。

拐回来说,“诸有益于功能之功能”,就是助缘,“亦唯与事为不同者”,这就是说另外的助缘,比如说我化学反应中的催化剂,起改变反应速度的功能,但它本身不参与反应。

说,要是这样的话,“诸差别及彼之功能”,一个东西的不同差别,“差别”就是认识,比如说声,就可以差别出所闻性、无我性、所作性等等等等。
“彼之功能”就是效用,比如说声音能够使你愉悦、使你烦躁等等。
这些呢,“唯于其他功能等中随其他应无有究竟故”,这一个呢,拿华严的话来说就是法界互摄,要是没有甲、乙、丙、丁等来帮助的话,A、B、C、D等也生不起来。
也就是说,这个,是随着其他的而生起来的,“于其他功能等中随其他”,就是说它站在这儿,要依别的的帮助,“应无有究竟”则是说它没有独立性。

“单一彼有益于此之体性从来由彼等及由不执取”,“彼有益于此”,比如说(适当的)光明对于眼睛来说就是有益的。
前头加上个“单一”,就成了单向的,咱们知道,左推到右不能导出右可以推到左,只能彼有益于此。
“由彼等”就是说,为啥彼会有益于此呢?因为“彼(等)”本身就有这功能、有这作用,这就是“由彼等”。
还有一个“由不执取”,这是啥?咱们知道,所谓“执取”,用最通俗的话来说就是“执以为我”,比如说人,咱们是人,人都自高自大,咱们说:人处于进化的最高阶段,还记得进化树吗?生物的进化,从最简单的原始生物,到细菌,到原生生物,一步步直到哺乳动物,居于顶端的是人。
但是这其实是人们的自以为是而已。
咱们说天生万物就是为人使用的,老虎等凶猛的动物,咱们说是为了人类的进化而淘汰人类中的弱者,它是人类进化的帮助者,鸡、鸭等则是给我们提供的食物。
人们这样说了,狼能不能这样说,好象也能吧~~其实进化树中的任何一枝儿都是最高等级,根本就没有谁最高谁最低这回事儿。
你要是老执取的话,老是“为我”,咋有“彼有益于此”(彼、此是相对的,甲是此,乙就该是彼,既然乙是“彼”了,丙呢?所以,彼应该是另外的、之外的)。

“即当不能取与此相俱性”,所谓“相俱”,就是在一起,就是不相离,也就是其实是“一”,既然是“一”,那儿有彼、此之分呢?
又若谓诸声及智之差别等少许当随其所应。

又出来了一个说法:“诸声及智之差别”,这个“声”是指声音、名言本身,“智”是指对声音、名言的认识。
声音、名称的不同、认识的不同。
“当随其所应”,也就是说不是随意的,你把这个桌子叫成小牛,好象是不行的。
当然了,咱们可以说,假如我们的老祖先就是把它叫成小牛,也没啥不行的,但事实上我们的老先人是把它叫成了桌子而没有叫成小牛。
本来是“随欲声”,但现在相对已经固定了,若不固定的话,就很不方便。

尔时,由与彼不相属故,通过了知彼为门故,当不了知一切者,则尔时亦由诸声不引发彼故,此中由声不转起故,构成声当成无义。

“与彼不相属”,和它没有相属关系。
也就是指桌子这个名字和这只具体的小牛没有相属关系,因为和它没有相属关系,那么,你通过对这只小牛的认识,就了知不了桌子这名言指的是哪个。
张三和李四没有相属关系,你认识张三,对于李四来说,确实是一毛钱关系也没有的。

“则尔时亦由诸声不引发彼故”,桌子这个名字、声音,是引发不起对面前的具体小牛的认识的,“此中由声不转起故”,因为这里凭“桌子”这名言生不起对这具体小牛的认识,所以“构成声当成无义”——现在你发“桌子”这声音就成没有意义了、没有所指了。
注意“构成声”这是指成就声音的缘都具备了,声也就发出来了。

这就是现下里有小牛而没有桌子的情况。

由因成立及遮止等一切语言乃具有能作为义之所依故。

“因成立及遮止……”这“成立”就是自性因、果法因,“遮止”是不可得因。
“等一切语言”,也就是建立的(为自)比量论式,“乃具有能作为义之所依故”,这自性因、果法因,还有不可得因,都能够成就这个比量。

由诸差别于此不成为功能时不说功能故,由构成声等当何所为?是故诸差别者亦当非是差别。

因为各差别要是没有成就的时候,那就不能叫功能……这话很憋屈的。
“不成为功能”就是没有这功能,这时候就“不说功能”,没有这功能,当然不能叫了。
比如说小麦种到了石头上,现在没有发芽,那就不能说麦芽。

“由构成声等当何所为?”你构成声是要干啥的呢?这是一个反问。
咱们知道,道其实是不能用语言表述的,用语言表述的实际上都不是道本身。
我以前说过:任何语言都不是真理本身,连佛说的也不是。
人家都说我大逆不道,我说其实我才是真正的佛子!禅师说的,“不可说不可说,一说皆错”,就是这个意思。

佛经是啥?是真理的反个,就象照镜子:事实的左,是镜子里头的右,事实的右,是镜子里头的左,这是绝对反的。
凡夫的语言呢?不但反个儿,而且变形,凡夫的镜子还没有磨平整,是哈哈镜,像既反个儿又变形。
佛经虽然反个儿,但不变形。
不过这反个儿是有规律的,左右反而不上下反。

既然声是反的,那要声干啥呢?不要行不行?对于凡夫来说,不要还真不行,有了它我们的日常生活才方便,不然的话,一个意思你得比划半天,可能还理解扭劲儿了。

“是故诸差别者亦当非是差别”,所以,我们说了半天的差别,其实根本就不是差别我这一句话里头的“差别”,指无常、所作、可闻等,而不是作“分别”讲的“差别”。
体三名、义三名里头的差别是宗后陈。


咱们知道的,差别其实根本是和声以“声无常,所作性故”为例子的“声”。

一体的,根本就没有单独的差别存在。
另外,佛教特别注意这个:不管我告诉你什么,到最后都是要破斥的。
象咱们初入佛门开始学的蕴、处、界等,甚至四谛、十二因缘等,在《心经》中都被破斥了:先是五蕴皆空;然后是十二处无(无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法);再是十八界无(无眼界乃至无意识界);再是十二因缘无(无无明亦无无明尽,乃至无老死亦无老死尽);接着是无四谛(无苦集灭道)……语言说出来的,都不是真实的。

若于某些中转起者,则由成某主要之支分故。
观待此已作如是说。

我一看见“这棵枇杷树”注意“这棵枇杷树”和“枇杷树”的区别。

,马上搅起了我头脑里头“树”的印象,那这就说明了“这棵枇杷树”应该是“树”这个集合里头的元素这个“这棵枇杷树”是描述,它等于“枇杷树”。


“作如是说”就是这样的描述。
这就成语言了。

若由声等不引发者,则彼等亦由非是成为此之支分故,何故为差别等?
要是凭声等不能够引发的话,注意,这个“引发”,其实等同于上一句的“转起”。
比如我说桌子,那么当下在你的头脑里引发的,一定不会是小狗,也就是说引发不起小狗的记忆。
“则彼等亦由非是成为此之支分故”,那么,这就说明了这只小狗不是“桌子”这个集合里头的元素。
为啥有这样的不同呢?指转起、不转起的时候,就得有不同的描述,一个描述成是支分,一个描述成不是支分。

若谓由已知所表示故,无有过失者,则当同成为过。

要是这么说:“由已知所表示故”,就是:因为已经知道你所表示的了,那么,没有过失的,那就应该确实是过了。

我知道某甲没有是正确的,但按你这样的推理,就应该一样有过失。
这当然就是说你的推理是有毛病的。

且由无则无有故,由彼诸差别所表示时,即便由其一所表示,亦为表示一切体性故,即致当成为过。

“由无则无有”,就是因为没有那就没有吧。
“由彼诸差别所表示时”比如拿所作性来表示,比如拿可闻性来表示等等,“诸差别”就是有好多。

说,即便你只说所作性,就表示了整个声的情况,声的无常性、所闻性等等都成就了。
其实这就是咱们通常说的牵一发而动全身。

“即致当成为过”,这一句话很要紧的。
既然牵一发而动全身,你认识到了声的所闻性,就应该认识到整个的声,可事实上是这样吗?要真是这样的话,我们还和婆罗门争论声是常还是无常干吗?注意,和婆罗门争论声常、声无常,其实另有深义。
这句长行中的“无则无有”实际上还是“宗无因不有”。

无论此由声能表示,或由彼所表示之差别等能表示,此中有何差别?
不管是说声,或者说是它的差别(比如所作性,或者可闻性等),它们的差别在哪儿呢?就象咱们说,我说鲁迅、我说周树人,有区别吗?不还是同一个人吗?
且于尔时,由能决定谓彼为能利益一切者故彼为不稳定,
这句话中间主要是“能决定谓彼为能利益一切”,啥意思?就是说:要是(声)所作性决定了,那么声的一切根本就都决定了。
也就是说:那一会儿你认识到了所作性,但所作性、无常性等和声根本是一体,也就是说这其实是现量见才对的。
韩老这句话中的“彼为不稳定”,在法尊法师编译本里头说是“犯无用过失见74页。

”,当然了,法尊法师这是给用括号说明的。
这就稍微有点儿距离。

是故
所以啊,
若执取能益其一 依此观及不观见
非他为益由是故 若取彼则取一切
如是为总略颂。

这四句颂子其实只是把前头的意思又说了一遍而已。
不管咋说,我们要记住:要是执取一,比如执取声的所作性,我们就是根据所作性的有没有见到,来成就声的无常性等,但实际上所作性、无常性在当下里根本就是和声注意所作、无常等是性质,涉及到好多境,而声是境之一。
当下里说的是声,所以是声的所作性、声的无常性等等。

一体,你见到了所作性,一定就应该见到声,见到无常性。
很明确的,“若取彼则取一切”,取所作性,则就应该认取声的所有性质。

若与错乱相反故 于所取亦许他者
法尊法师是译成了“若遮错乱故,取者亦许余。

这两句颂子是啥意思呢?咱们看下边儿的长行说明。

若作如是想,若执取无部分事者,则于尔时有何者其他不执取?
要是这么琢磨:如果执取的是“无部分事”,也就是指无我、空等等,或者说是指没有明着说出来,也就是引申义,按因明术语叫“意许”、“义许”,比如说你现在立的是“声无常,所作性故”,意许的是“声无我”,那么就成了:如果执取声无我,那么在执取声无我的时候还有哪个是不执取的呢?前头说,要是执取能利益者(即因,所作性),则一定同时执取所利益者(即宗,无常性),现在就是说,要是执取“无我”,也是同样的。

此者谓由错乱决定不能取故,计谓其他能量转起者,若如是者,
这是说不能是错误的,象根据“声所作”推出“声无常”,你说执取所作性就一定执取无常性,要是执取无我性,也一定执取无常性,执取空性,就一定执取无常性,可你总不能出来一个“声常”(这一句还是根据前边儿的“执取无部分事者”而引申的)。

这“计谓其他能量转起者”就是说其他的能量来认识。
要是这样的话,会咋样呢?接下来有颂子。

成就此具简别境 与此异中亦似此
于无增益境界中 转故
这几句颂子,法尊法师是这样翻译的,“彼成越境者,其余亦同彼。
于无增益境,转故”。

咱们还是直接看长行解释。

由与错乱相反故,此转起之能量者,谓由为具有简别增益其他之果法故,成就为具有排他之境界。

“与错乱相反”就是正确的。
正确的认识,或者说是对正确者生起的认识,“谓由为具有简别增益其他之果法故”,“简别增益”就是把增益的东西给排除掉了;“果法”,在《正理滴点论》中说,果法就是以果为因而推知有某事物,法称论师在《正理滴点论》中的论述是这样的,“果法者:谓如说言:‘此处有火。
由有眕故。
转引自笔者《解》页54,法明出版社2003年4月版。

”就是见烟知火。
不过这句长行中的“果法”,应该只是果,因果的果,就是说:正确的认识,是通过排除增益者而得到的。
排除增益是因,得到正确认识是果。
“成就为具有排他之境界”,得到一个果,这果是排除增益的。

复次,与此相似,谓由于无有增益之境界中转起故。

再者,类似的,既然排除了增益,那就没有增益了,正确的认识就在没有增益的境界中产生。

若于是处有此之增益,即于此处无有决定,是故于无有增益中转起者,谓成就为具有排他之境界。

“有此之增益”是“对此有增益”;“无有决定”是指没有正确的决定、得不到正确的认识。
这句长行是说:要是在这儿有增益,在这儿就得不到(正确的)决定。
所以,在没有增益之处生起认识,也就是遣除了、遮遣了错误的认识,也就是说,这是正确的认识。

亦由此自体 诸决定彼不决定
云何彼等为境界
法尊法师的翻译是“余自性,诸定者不定,如何是彼境?”
还是读长行的解释吧。

由诸决定而了知自义者,谓若彼决定即唯是此者,若如其他行相不决定者,云何为由彼等执取耶?
“诸决定”是指确切地认识到了所作性、无常性等,“了知自义”就是知道了自己确实有所作性、无常性。
也就是说,因为确切地认识到了所作性、无常性而知道自己真的是有所作性、无常性的。
“谓若彼决定即唯是此者”,要是你确定了这确确实实是声(的性质)。
或者说,我确实了这真的是一张桌子,这也是同样的道理。
“若如其他行相不决定者” 要是说他觉得它有点儿拿不准它到底是不是桌子。
当然了,拿桌子来说事儿你可能不会有感觉,要是拿两个类似的东西,象香蕉、芭蕉,你拿不准它到底是香蕉还是芭蕉,说它是香蕉吧,觉得个儿咋这么小呢?“云何为由彼等执取耶?”说,既然你拿不准,那么你说你执取个啥劲儿呢?你执取了半天,连你到底是在执取芭蕉还是香蕉也说不清,你说你傻不傻?
若谓今者不决定云何由现量亦执取耶?现量者无论属何所有亦非是能决定,由彼能执取任一,即彼亦非决定。

要是现下里还没有确定它到底是啥东西,你咋一看见就执取呢?“今者不决定”当然就是现在还没有确定它是啥,这里的“现量”就是直观认识,一看见,还没有搞清是香蕉还是芭蕉,立马就执取(它是实在的,是香蕉实有还是芭蕉实有?不知道,傻不傻呀~~)。
“现量者无论属何所有亦非是能决定”,凭直观现量的看见,“无论属何所有”就是无论它到底是香蕉还是芭蕉(,反正自己现在根本就拿不准它到底是啥),“亦非是能决定”也不是能决定。
就是说,即使是现量,也算不上是“能”——注意,这说法与佛教其实是不合的。
“由彼能执取任一,即彼亦非决定。
” 你现在拿不定注意它是二者中的哪一个,所以你说是香蕉也好,说是芭蕉也好,总之,它不是决定。

若尔,为何耶?由显现彼故。

这样的话,到底算啥呢?因为心识毕竟显现了这么一个相出来。

即由此故,依决定及不决定增上力非是由现量能取及不能取。

因为这个缘故(即不能决定),依决定增上力、不决定增上力,都不是现量能取、不能取。
这“现量”是直观的意思,因为决定也好、不决定也好都是第六意识的作用,而这里说的现量是指五根的直观认识。

由诸决定者谓非如是,虽某些决定,然由于他中不决定而转起不同故,即是能取及不能取。

要是决定了,情况就不一样了。
这里的决定是指直观决定。
虽然说有些决定,是由对其他的不决定而生起来的,但这样也是能取、不能取。
这一个“于他中不决定而转”其实还是遮诠理论。

是故若彼决定,即唯彼为能取此。

所以说要是能决定,那就是能取。

若不如是者,则于一行相中彼亦不成。

要是不这样的话,就是不能决定是香蕉还是芭蕉,那么,就没有能取。
“一行相”就是指或芭蕉相、或香蕉相。

又若谓何故由一切虽生起领受不同之事自体,然唯如是忆念之决定不生起者,由能俱起欠缺不全故。

又出了一个幺蛾子。

为啥根据眼前的这个事物,能够生起它是香蕉、它是芭蕉的不同认识,你认为它是香蕉、它是芭蕉,实际上是你把眼前这个事物的表相与你心目中的关于香蕉、芭蕉的知识作了对比,但是因为你没有对芭蕉、香蕉的区别性特征的知识,所以你得不出确定的认识,就是因为你的能认识的心(知识)有欠缺
即由此故
这是过渡句,引出下面的颂子。

捐弃其部分差别 或由现量所执取
或于此差别中有 了知之缘当知彼
这四句颂子法尊法师给译成了“若舍差别分,现量所取中,于差别若有,证缘亦当证。

直接读长行解释省事。

虽领受远离部分与一切不同之自体性,然而不当即由此决定一切差别,由观待其他因法故。

虽然你能够认识到,“领受”就是认识到,这个认识到可能只是大概的知道;接下来的这个“远离部分”就是指,它绝对不是某,比如说这个东西,我一下子说不来它到底是香蕉还是芭蕉,但我可以肯定它绝对不是苹果,于是我就说,“它不是苹果”,我说的“它不是苹果”就是“远离苹果”,长行中的“远离部分”,这个“部分”就是说远离的只能是一些儿。
接着的“与一切不同”是指这个事物,或者是香蕉,也或者是芭蕉,它与其它的事物都不一样,这个“一切”就是指这个具体事物之外的所有一切,用集合表示的话就好懂了。
“与一切不同之自体性”就是指这个具体的事物,或是香蕉,或是芭蕉。

“然而不当即由此决定一切差别,由观待其他因法故。
” 说,凭你目下对这个事物的这点儿认识,是不能够分别出它的所有性质的,“一切差别”就是所有的性质,一点儿也不遗漏,还得有其他的因法才行。
这是很明白的,就凭目下的这点儿认识,连它是香蕉还是芭蕉你也拿不准,怎么可能知道它的所有性质呢?当然还得凭其他的因。

于领受之分别中如所惯习如是能生起决定之智。

你看一个事物,“领受之分别”就是认识到的那一部分,“如所惯习”,指你认识到了这个事物的一部分性质,你在头脑中立马就和以前的记忆进行对比,你发现和你的记忆中的某一部分是能够重上的,这样的话,“如是能生起决定之智”,这样一来,你就能够得到一个决定的认识。
就是说,你看见了一个事物,当然了,你看见的就是表现出来的相,你看见它之后,立马就把它和你头脑中的记忆相对比,你发现和你记忆中的香蕉是能够对上的,那么,你就得出了决定的认识:这是香蕉。

例如观见色时虽无差别,然有尝味,所邪行及所食用之分别等。

比如说你看见一个东西,你只能看见它的颜色是青中带黄,香蕉、芭蕉在将熟时颜色都差不多,你只凭这颜色是得不出决定认识的,这一个“观见色时虽无差别”也可以给说成是你这个人眼睛有毛病,象色盲就分不清绿与红,这样也是“虽无差别”。

“然有尝味,所邪行及所食用之分别等。
” 虽然看不出来,一“尝味”,香蕉、芭蕉的味道还是不一样的。
咱们知道,现在有的寺庙里不供水果,用假桃子供,那假桃子做得就象真桃子一样,比真桃子看起来还完美。
“所邪行”是指它在干什么,“所食用”是它吃什么。
在这个例子中,总共有四个东西,一个是观色,一个是尝味,一个是所邪行,一个是所食用,观见色和尝味是“能”,心识的作用,所邪行和所食用是“所”,所邪行主要指比如阿含上有一个杀一百个人可以升天的故事整理者注:法师说的不对,在《央掘魔罗经》上有师教杀人的故事,是杀千人,“杀千人可得除罪”,而异译《佛说鸯掘摩经》上是杀百人。

;所食用主要是指比如有人持牛戒,只吃草,以祈升天。
就是这些。

此中显明慧及熏此为习气,以及临时所知等亦即依领受而生起决定差别之能俱起等。

这个“显明慧”很简单,“慧”就是有智慧;“熏此为习气”也很简单,就象一个科学家,比如植物学家,他在某处发现了一种以前从来没有见过的植物,在以前的文献中没有记载过,他就开始研究,天天盯视着它、思维它、琢磨它,最后他搞清楚了,他就发表论文,公布研究成果,他天天研究就是熏成习气,再往后来,后人就按他的成果来叫了;“临时所知”就是,比如说看见前边儿有个东西,你问别人,别人告诉你了,甚至告诉你的特别地清楚。
这样一来,你就生起决定解了。
长行中的“依领受而生起决定差别之能俱起”,就是根据你看到的这个事物,再加上刚才说的慧、熏此为习气、临时所知等情况,你就生起了“决定差别”――这是香蕉,绝对不是芭蕉,生起这认识的是心识。

唯彼等由极相近及更极相近等差别成为先后,例如能生起及能使露出性虽无差别,但观见父来已,想及我父来而非想堪布来。

两个事物太相似了以至于不好分别。
“极相近”就是太象了,芭蕉跟香蕉太象了,“更极相近”是程度上的事儿。
“成为先后”是指顺序,联系上下文可知,这先后顺序是指你看见一个境界(表相)的时候,随即就与头脑里的记忆相对照,这就是先后,你可以说先前就有头脑里的记忆,也可以说先有现在的看见,这都没有关系,反正是间隔着的,你咋取都行。
接下来法称论师他举了一个例子,人家举的不是我说的香蕉、芭蕉。
“例如能生起及能使露出性虽无差别”,生起和显现,在表面上看,凭咱们的能力,说实在的,根本是没有办法分清的。
“但观见父来已,想及我父来而非想堪布来。
” 这是看见一个境界,就是看见是自己的父亲来了,看见的境界引起的念头,一定是相应的,当下看见了自己的父亲,生起的念头就是“我的父亲来了”,当下随即生起的一定不是“堪布来了”这样的念头。
这就是我通常给说的:前念对后念大致有一个规定性。

于此亦成决定时若无错乱之因法则不成,是故非唯由领受说一切行相。

“于此亦成决定时”,就是在这儿有决定见了,也就是得到了确定的认识:这是我父亲而不是堪布。
“若无错乱之因法”的“错乱之因法”是指啥呢?注意:因为自己已经得到了决定见,那么就是说自己是把支持自己的决定见的因认作是正确的因法,既然有了正确的因法,自然与这不同的就是错乱的因法,你现在选取了正确的因法,排除了错乱的因法。
既然有选取有排除,则就是有比较——注意这儿,我想起了啥呢?我想起了先有结果,而后去找因,符合的我拿来,不符合的不要。
这是结果先行。

接着的“则不成”是指决定见不能成立。
把“若无错乱之因法”与“则不成”联系起来,是说,要是没有“错乱之因法”来比较,那么决定见也就生不起来。
这说的是啥话呢?其实就是说:在你看见这个境界――父亲的当下,你就在头脑中进行了比较,立马就选取了正确的,排除了错乱的,得出了决定见:是父亲来了而不是堪布来了。

“是故非唯由领受说一切行相。
”所以说你并不是只凭看见就得出决定的见解的,这里的“领受”联系上边儿的例子,就是“观见”、看见,“说一切行相”的“说”是指得出决定见,“一切行相”就是得出的决定见,这个决定见当然是总相而不是别相,所以说是“‘一切’行相”。

它的本意实际上是说,决定见的得出实际上是一个复杂的系统,不是单纯的一看即知,即使说你一看立马即知了,也是在头脑中即刻把一个复杂的过程完成了。

又此中与他相反 说言与他相反之
声以及决定性等 乃为能随顺表达
法尊法师翻译成了“其言从他遮,及言从他返,声与决定等,是随名言作。

长行解释在下边。

又于此排他中既是相反,又违反他,且无其他同法体,由违反与彼相反时,此为有成过故。

“又”,表示文章的连贯性,接着前头的来,“于此排他中既是相反”,在这排他里头,也就是佛教因明的遮遣理论里头,“相反”就是东对西,黑对白等,只有两种状态,也就是逻辑里头的矛盾,A+B=1,“又违反他”,只有两种状态是“相反”,这“又违反他”则是指出现第三种状态,A+B<1,这是逻辑中的反对。
“且无其他同法体”,本来,“非西”可能是东、南、北,或者南偏东10度、北偏东30度等等,但现在说“无其他同法体”,也就是“非西”只能是“东”――这就没有了南、北、南偏东10度、北偏东30度等。
“由违反与彼相反时,此为有成过故。
” 这个“违反”就是法尊法师译本中的“遮”,“与彼相反”就是指“异体”,以甲为本来说,“与彼相反”就是“非甲”,与这一句长行中前边儿的“由违反”连起来,则就是乙,异体。
“此为有成过故”,这个有过失的缘故。

若如是者,相反亦无。

要是这样的话,那个也是没有的,“也是没有”就是也有毛病,也不对。
至于这“若如是者相反亦无”里的“相反”,因为前边儿是“此为有成过故”,既然是“此”,所以这儿的“相反”就应该是指“彼”,也就是“那个”!“亦无”就是也没有,为什么没有呢?因为有毛病,不正确!
是故若彼相反,即唯此为相违。

所以要是那个相反,就只能是这相违了。

声及了知之不同者,谓乃由于表达之差别,而于所诠中无有不同。

“声”是名字,“了知”是分别,就是意识的分别。
这一句长行就是说,叫法的不同(名字的不同)以及认为它好、坏等的区别,这与“所诠”的事物本身并没有关系。
咱们不是都知道一句儿诗:不把玫瑰叫玫瑰,它也照样芬芳。
长行中的“声”就是“玫瑰”这个名字,“了知”就是你认为它是玫瑰的心念,甚至你觉得它应该叫rose,或者说你觉得叫它牡丹也挺好,这些念头就是“了知(别)”,这些名字的不同,这些念头的不同,相对于这个事物——玫瑰本身――来说,事物本身根本就不随你给取了不同的名字、你动了不同的念头而有啥变化,它还是玫瑰本身!长行中的“表达之差别”其实就是名相、语言的不同,我记得以前给你们说过,名言包括色、声、香、味、触等。
是不是给说过?没有?不会吧~~
由所诠无有不同故,表达之差别亦不适宜,由二者诠说一故。

因为所诠表的事物是同一个,根本没啥不一样,那么,你用好多的表达法,其实是会给我们的生活带来不便的,因为你诠说的是同一个东西,用一个名字就够了,何必取好多名字呢?
比如说玫瑰,玫瑰这个事物本身不会随着你给取的名字、你的念头的变化而变化,所以你给取那些不同的名字也是不合适的,你没有必要把事实上的玫瑰再给加上一个“牡丹”的名字,你这样叫的话,事实上的“牡丹”咋办?你叫它玫瑰(事实上是玫瑰)与你叫它牡丹(事实上它仍是玫瑰),你发出的不同声音,叫的是不同的名字,但“二者”“诠说”的实际上是一回事儿——事实上的玫瑰!“所诠无有不同”就是玫瑰还是玫瑰,“表达之差别亦不适宜”就是取不同的名字是不合适的,也就是用一个名字就够了。

接着我再用另一个说法把这句话再说一下。
刚才咱们说的是有一个事物,取了不同的名字,其中有一个名字是错的,把玫瑰叫成了牡丹,为什么说叫它玫瑰是对的而叫它牡丹是错的呢?这就是习惯势力,大家公认它是玫瑰!但是,咱们要是说同一个事物,给叫了两个名字,甚至三个名字、四个名字也没有关系,象鲁迅先生,常用的名字有周树人等,他大概用过数十上百个笔名,象这种情况:同一个人,叫两个名字,拿这样的例子来说“由所诠无有不同故,表达之差别亦不适宜,由二者诠说一故”这句长行。
“由所诠无有不同故”,来说的是鲁迅这个人,你叫他鲁迅也好,你叫他周树人也好,其实都是同一个人,这没有变化,这就是“所诠无有不同”;长行中接着说“表达之差别亦不适宜”,这是为啥?咋能“不适宜”呢?这就涉及到了佛教的理念,一个人,一个完整的人,是复杂的,当我们叫他鲁迅的时候,一般就是指他的作家身份,当我们叫他周树人的时候,则是指的普通身份,人的身份多了,对于周海婴来说,他是一个父亲,对于许广平来说,他是一个丈夫,对于他家老太太来说,他是一个儿子等等,任何一个名字,都不可能完整地表达出他的所有身份。
这个“不适宜”就是指任何的名字都不完美。
“二者诠说一”就是两个名字要说的是同一个人、同一件事儿。
这个本质咱们要搞清楚,就是说任何的名字都不能完美地表达这个事物,也就是语言文字的局限性。
既然如此,那么干脆不要取那么多名字了,只取一个,让这个名字得到大家的公认,这样是不是最好呢?
若谓若如是者,则分辨不同之区分亦当不相应,由彼依不同故者,则
“若谓”就是又一个幺蛾子。
“若如是者”,要真这样的话,就是要是二个名字实际上说的是一回事儿,则根本就没有必要取二个名字,因为有二个名字只会让人更糊涂,我们度众生是应该遵守“简单”原则才好的。
这样说也行,对于同一个事物,我们给取了不同的名字,则任何一个名字都不是完美的。
“分辨不同之区分亦当不相应”,“分辨”就是指认识,“不同”可以指不同的认识,你把玫瑰叫玫瑰,是你的分辨,你把玫瑰叫成了牡丹,这也是一个分辨,这就是“不同”,认识的不同。
也可以指事物不同,为啥我说指事物不同呢?因为接下来长行是“由彼依不同故者”,“依”当然就是所依的事物、对象,既然说“彼依不同”,当然这儿的“分辨不同之区分”里的“不同”也能指事物不同,这样可以上下一致。

刚才那一句“由所诠无有不同故,表达之差别亦不适宜,由二者诠说一故”是说,同一个事物,取不同的名字,这些名字都不能完美地表示这个事物,现在这一句“若谓若如是者则分辨不同之区分亦当不相应,由彼依不同故者”就是说:假如这样说――要是同一个事物取不同的名字,这些名字都不能完美地表示这个事物,那么不同的事物,给取不同的名字(每一个名字都表示出对应事物的某一方面特征)也是不能完美的。

这就引出来了下边儿四句颂子。

由二者虽诠说一 然由所诠分差别
所区分如义能立 由分不同而不同
这四句颂子,在法尊法师译本中是“二虽各诠一,由所诠他别,以异啭声别,成立如异义。

“二者”就是二个、多个名相(名言、名字),“诠说一”,名相所依的事物只有一个,也就是不同的名字所指对的对象只有一个。
“所诠”,得注意一下,它不是指所诠表的对象,这应该算是借代吧~~语法的事儿我也说不好。
就是把所诠对象的名字用在了能诠上。
“分差别”就是有一部分不同,也就是不完全绝对的相同,就象鲁迅这个名字,一般指他的作家身份儿,但他有很多身份,没法儿用语言完全表达出来――语言只能表达一部分含义,也就是说,用语言表述,总是要丢失一部分内容、含义的,这不是你要故意丢失,而是不由自主地丢失,是不可避免的,就象物理上说的误差一样。
“所区别如义能立,由分不同而不同”要这样读——“所区别如义,能立由分不同而不同”,这是颂子为了照顾字数所以给写成了“所区别如义能立,由分不同而不同”。
这一个“所区别如义”的“所区别”,就是认识对象,“如义”的“如”,就是类似、象,和某某相似、类似,“义”当然就是我执、法执,这是佛教中特有的。
所以,这个“所区别如义”就是指认识对象和自己心目中的(影相)是相似的,比如说看这张桌子,你心目中现的就是桌子的影相,心目中的桌子的影相与眼前的桌子对应得起来。
“能立由分不同而不同”的“能立”当然就是指心识、指能认识,“分不同”就是指不完全相同,“而不同”的“不同”是指得出不同的结果。
当然,“能立由分不同而不同”的“能立”也能够指名字(因为名字间接地反映心识),就象鲁迅、周树人,这些名字不同则表示的含义就不同,一个是指作家,一个是指一般身份。

下边儿看法称论师自己对这个颂子的发挥,长行里的解释要比颂子的含义丰富得多。

诸声之转起依境界之自体性都无所有,由所许成为无有转起过故。

说,有一个东西,我们要给这个东西取个名字,但是这个东西自体其实不是实在的。
“诸声之转起”的“声”是名字、音声,“转起”就是生起,也就是本来没有这个名字,现在有了这个名字,本无今有谓之生!关于其中的这个“都无所有”,就是一点儿影子也没有。
在一般的说法中,是说没有自性而已,也就是常说的“空”,其实简单来说,“空”就是没有,有人说“空”不是没有,其实就是没有!佛菩萨在说法的时候,用的本是凡人的语言,因为他是对凡人说法的,要是不用凡人的语言,凡人听不懂,那么,佛菩萨所说的法就发挥不了作用。
在凡人的语言中,“空”就应该是没有,其中的道理,在唯识中讲的很清楚,我在这儿就不说了。
“由所许成为无有转起过故”,因为讨论对象根本就没有,所以就有过失,“所许”就是讨论对象,要是不许的话,就不用讨论了,既然讨论,当然是许的了。
“转起过故”就是生出过失来了。

于彼等不同或非不同中如所许相应,如是相应者,谓能善显示无有能障碍此义。

这个“于彼等不同”,就是指所取的名字与事实不符,而所谓的事实,指大家公认的事实,比如说这明明是玫瑰,大家都叫它玫瑰,你却认不清它,叫它牡丹,这是不符事实真相。
“或非不同”的“非不同”当然就是指名字与事实相符,把玫瑰叫成玫瑰。

接着的“如所许相应”是指:在“于彼不同”中,名字与事实不符、但与你心目中的分别相符,事实上是玫瑰,你心目中的分别是牡丹,这就与你心目中的所许相符;在“非不同”中,名字与事实相符,也与你心目中的分别相符。
也就是说,不管与事实相不相符,但与你自己的内心分别总是相符的。
“如是相应者”就是指叫的名字与心目中的分别相应。
这样的相应,“谓能善显示无有能障碍此义”,“能善显示”就是指能够正确的表现出来,表现出啥呢?表现出“无有能障碍此义”,“障碍此义”就是指言诠表示的不是心里的思维,“无有能障碍此义”就是言为心声!
也就是说,“于彼等不同,或非不同中如所许相应,如是相应者谓能善显示无有能障碍此义”是这个意思:你说出的名字(即当下发出的声音)可能与事实相符,也可能与事实不符,但不管是不是与事实相符,它都与你心里当下的分别是相符的,正因为它与你当下心里的思维相符,所以它可以正确地显示出你当下的思维分别。

是故由说牛及牛性故,虽诠说一义,然当知某些差别故,若由表达作为差别者,则虽非他义,然由具有不同义所有区别故,显现如不同义显示,由惯习观见如是相应故。

“是故由说牛及牛性故”,所以,因为你当下所说的是牛、牛性,这是两个不同的名字,你们发出的是不同的声音。
“虽诠说一义”,虽然说你们说的是一回事儿,“然当知某些差别故”,可是,我们应该知道,牛与牛性毕竟是两个名字,既然是两个名字,就一定有不一样的地方,“若由表达作为差别者则虽非他义”,如果我们根据这两个名字(发出的不同声音)实际上是指的同一回事儿,这个“作为差别”是指牛、牛性这两个名字(发出的声音),是不一样的;“虽非他义”是指这两个名字当下指的是一回事儿,并没有别的意思;那一个“表达”,是指牛有其所指,牛性也有其所指。
“然由具有不同义所有区别故”,然而因为不同的名字毕竟是有区别的,这一个“不同义”就是不同的名字,可不是指不同的事实。
“显现如不同义显示”,“显现”就是表现在外的,现在表现在外的、表现出来的,也就是发出了不同的声音:牛、牛性。
刚才刚说过的,发出的声音与当下的心念分别是相符的,所以,这个“如”就是相符、相应,“不同义”的“义”,就是我执、法执,也就是自己心里认为的,这“不同义”就是自己心里的不同分别。
所以,这一个“显现如不同义显示”就是表现在外的不同、发出的不同声音,叫的不同的名字,其实就是表示了自己内心里的不同认识。
“由惯习观见如是相应故”,为啥你们会叫出不同的名字呢?因为自己的习惯势力的缘故。
“惯习观见”就是习惯势力,也就是看啥看多了,在心里有了惯性,因为惯性,所以你一看见这东西,马上就叫出了一声,“牛”,连想也不用想,很自然就叫它为“牛”。

唯由此遍于一切非是不同,又于其他依士夫所许增上力无有阻碍其转起故,例如,于一中有时由一数之语句增益,彼虽无有差别然说尊重等故,如众多数之语句增益,
“唯由此遍于一切非是不同”,这一个情况不是个别的,而是普遍的。
就是指成为习惯势力以及言为心声等,“遍于一切”就是说,这是普遍规律,“非是不同”就是这不是个别情况。
“又于其他依士夫所许增上力无有阻碍其转起故”,这是说,比如我刚晓,我自己知道实际上根本就无事、无物、无义,只有心识的变现,只有种子到现行的转换,在转换的过程中有一个表现,这个表现实际上只是一个虚幻,但是呢,“其他”就是别的,“士夫”就是指人、众生,就是说,但是别人他们都认为有事、有物,这是就“士夫所许”,这“所许”“增上力”,就是一直加强,这个咱们都知道,咱们经常会有人说:难道几千年来的人都错了?这就表现了是几千年来的人一直在加强错误的观念,一个小孩,他刚生下来时没有某些错误的观念,但父母、亲朋、师长等都在加强他的错误观念,他也就有了这错误的观念,这就是“其他依士夫所许增上力”。
“无有阻碍”就是指人都是生活在自己的世界里,你的世界与我的世界其实是完全不同的两个世界,之所以你、我都认识到这张桌子,是因为在你的世界里有这张桌子,在我的世界里也有这张桌子,你的世界里的这张桌子与我的世界里的这张桌子几乎重叠,所以我们就会认为是同一张桌子,我们把这叫共变、共业所感,但就其本质来说,其实根本就是两个世界,谁也阻碍不了谁。
“其转起故”是指认识的生起,就是说,你的认识不能阻碍我的认识生起,我的认识也不能阻碍你的认识生起。
总之,这一句长行就是说:比如说有两个人,两个以上的人都可以,即使甲受到了乙的影响,但甲的认识仍然是甲的认识、甲的世界照样是甲的世界,乙并不能使甲生起乙的认识!我这话明白吗?我再说一下:比如说甲本有观点1,乙本有观点2,但甲是受乙的影响之后,甲的观点变成了观点1′,观点1′和观点2看起来极其类似,简直就是一个模子刻出来的,但要是说甲,只能说他的观点是1′而不能说是2,也就是说,乙的观点2不能阻碍甲的观点1′生起。
“例如,于一中有时由一数之语句增益”,这是法称论师举的例子。
比如说一个名字,有时候给加上一种甚至好多种意义。
但实际上所加的都是增益。
“彼虽无有差别”,就是说,你所加上的一种、多种所谓的意义,根本就是增益,这是一样的。
或者说,你加了半天,实际上你什么都没有给加上,它根本就没有变化,它仍然还是一个假名!“然说尊重等故”,这一句话实际上很简单,就是说说话的人是一个圣人、伟人,所以一句屁话也被别人当成真理,也可以影响你的观点,影响你的认识,使你的观点由1变成1′。
这个呢,你看看咱们写文章,都要拿祖师大德的话来证明自己的观点正确,是不是这样?当然是的。
这里有个“尊重等”,这个“等”表示还有其他的情况,比如说谎言,虽然是谎言,但一遍遍地重复,重复多了也就成了“真理”,民间流传说是林总说的,“谎言说一千遍就是真理”,我那儿有一本书,叫《谎言的魔力》,时事出版社出的,看过之后一想还真是的,我们根本就是生活在谎言之中。
“如多数之语句增益”,象大多数的话都是。
这还是说,别人的观点只能影响你,但终究不是你自己的观点,即使是佛菩萨也不例外。

若谓由无所需故,不成为不同表达者,则此亦唯是有,如是
“若谓”,有人这么说。

这一句长行,其实是外人提问题了。
没有另外的东西,根本就没有必要再给取另外的名字?也就是说,只有一个东西,是不是就不要取那么些名字了~~取了以后会给人添乱的。

到底是不是这样的呢?按法称论师自己的说法,不是这样的,其实还是有用的。
下边儿咱们看颂子。

其他差别者捐弃 及不捐弃此二之
表达差别了知者 能随所许之所依
这四句颂子法尊法师的翻译是“舍不舍余别,彼二名差别,是随通达者,欲乐之所依。

韩老这四句颂子,咱们要读成“其他差别者,捐弃及不捐弃,此二之表达差别,了知者能随所许之所依。
”“其他差别者”就是别的名字,“捐弃及不捐弃”就是要或者不要,“此二之表达差别”是说这不同的名字,是有不同的着眼点的,着眼点不同,名字各异,“了知者能随所许之所依”,你能够给取名字,就说明了这东西在你自己的内心里有一个认识,你就是根据对这东西的某一认识而取名字的。

若于尔时此能了知不观待有简别与彼相异者,于差别中唯简别马许知石堆时,由当知如是故,由如是作为表达之声能善识知所说此中有非马性。

要是当下“此能了知不观待有简别与彼相异者”,“能了知”的,当然就是心识,应该是指意识,“不观待”,观待某就是指这一法的生起需要某来帮助,现在是“不观待”,就是不用下边儿说的条件来配合。
下边儿说的条件有简别、与彼相异,简别就是挑挑,看要哪个不要哪个,与彼相异就是指它们不一回事儿。
比如说马和牛,确实根本是俩。
马和马性是啥关系呢?
“于差别中唯简别马许知石堆时”,马和马性,是不一样的,咱们是能够把它俩给差别开的,在差别的时候,要是只选马的时候,一匹马在这儿站着,你正是分清了这匹马和它的背景(长行中的“石堆”就是背景、所依,要是说成地可能更顺),把这分得开的时候才分别出马来。
要是光线不好的时候,可能就简别不出来这匹马。

认识就是这样认识的,要简别出背景才行,“由如是作为表达之声……”这样认识的时候,你发出了一嗓子,“马”,“能善识知”就是分辨清楚、认识清楚,“所说”就是指发出的那一嗓子“马”,“此中有非马性”,说的是马而不是马性。
这时的马是指具体的一匹马,而不是共相马。

善随应说若于尔时无有他所不许简别许识知彼,即于此时如是善显示故,于不遍捐弃其他简别时,谓此者,非马。

“善随应说”就是指合理的说法,“若于尔时无有他所不许简别许识知彼”,要是当时没有……这个“他所不许”当然就是他不承认的,就是说,对于你的这个简别呢,人家不承认,这就叫“他所不许简别”。
前头有个“无有”,就反过来了。

“即于此时如是善显示故”,就是说这是正确的显示、正确的认识。
“于不遍捐弃其他简别时”,你要是不捐弃(排除)别的简别,注意,这个“简别”其实就是辨别、分别,里头有个“遍”,就是指把别的认识统统都给排除掉,一个也不留。
你要是不是“遍捐弃”的话,“谓此者,非马”,那就成了这不是马。

即由此故于先前时声转起捐弃其他差别故,同所依性或差别及差别之所依非是事,如说此之牛体为自。

因此,“先前时声转起捐弃其他差别”,先有的声,它就能够捐弃——韩老译成“捐弃”,其实说成遮除,可能更好。
对于一个人来说,比如我,我生于72年3月19号,牛这个名字,是中国古代就有的,具体是啥时候,我也说不来,“牛”这个名字,就能够遮除马、猪、树等等。
“同所依性或差别”,比如说鲁迅这个具体的人,就是周树人这个名字的所依、是周豫才这个名字的所依、是鲁迅这个名字的所依等等,他用过一百多个笔名,可多了,这就是“同所依性”,至于“或差别”,比如说大牛叫牛,小牛叫犊;大马叫马,小马叫驹等。
“及差别之所依”,你把马看成了牛,“非是事”,明明是马,你给差别成了牛、认识成了牛,这会儿牛根本是不存在的。
“如说此之牛体为自”,你把牛这个名字放在了现下这个具体的东西马上。

由唯此之差别成为此慧之所依不显现为同一性故,及由无所许故。

“唯此之差别成为此慧之所依”,这一个差别成为了这念认识的底子,“不显现为同一性”,东西是马,你给差别成了牛,当然不同一。
“由无所许”,马这个东西,就该叫成马,这样大家才接受,明明是马,你要是叫成牛,大家会觉得你连马和牛都分不清。
有韭菜、麦苗分不清的,没见过牛和马分不清的。

于第二中为有,由为如是表达之随逐故,由统摄一切简别之法故,显现具有区别如一显示,由具有所许其他简别故。

“于第二中为有”,这儿一定得注意:具体的马是会变化的,只有马性才是不变的、恒常的。
在藏传里头,有的是具体的事物马。
马确实是有的,这没有问题,龟毛兔角才是没有的,这说法大家都接受。
“由统摄一切简别之法故”,咱们知道,因明中说遮诠法,认识一个事物,只有遮诠法才是正确的,这半天就是说遮诠无过的。
也就是说,要认识当下的事物,你一定要遮除非马,这样的表述才是正确的,这样的表述可以统摄“一切简别之法”,所谓“一切简别之法”就是指你把它认成马之外的别的了,“非马”把这些都包括。

“显现具有区别如一显示”,这“显现具有区别”就是指比如光线的改变、地方的改变、时间的改变等,这都导致显现出来的相稍微有些不同,“如一显示”则是说不管咋变,但就象没变似的,也就是说,本质没变,或者说马性没变。
“由具有所许其他简别故”,比如说不同地方的人,把马叫的名字就不同,英国人叫它啥?法国人叫它啥?德国人叫它啥?俄罗斯人叫它啥?这不一样是承许的。

一切中说实及事 所有声差别即此
故彼等于所诠中 任一差别都非有
这四句颂子,法尊法师是译成了“遍说物与事,唯声之差别。
故彼等所诠,都无少差别。
”啥意思呢?咱们还是看长行解释吧。

由如是故,遍于一切由诠说法及有法之声等于所诠之义中决定智之境界性任一差别亦无,由其一者,谓即于能知此时捐弃其他差别,于能知时不由其他捐弃,由能知故差别者,谓此为有。

韩老译稿中只有这一个句号,所以我就放在一起了。
说的时候慢慢再訞。

“由如是故”,这还是跟着前头的意思来的。
“遍于一切由诠说法及有法之声等于所诠之义中决定智之境界性任一差别亦无”,所有一切的东西,以及所有一切东西的性质,它们都有叫法儿(河南,即名字),叫法儿所对应的义——即东西、以及性质,对于有“决定智”者来说,没有一点儿差别,因为它们根本就是虚幻。
有决定智者,法尊法师译本中说是“通达者”,韩老前头颂子中叫成“了知者”,一样的。
“遍于一切”就是所有的,“诠说法及有法之声等”就是给法、有法取的名字,其中的“等”字儿,表示实际上不单是“声”,色、香、味等其实也算是名、名言,之不过是我们习惯于“声”是名字而已。
“所诠之义”,指声、名字,所对应的法、有法。
“任一差别亦无”,一点儿差别都没有。
接下来说,“由其一者,谓即于能知此时捐弃其他差别”,就是说,当我说它是张三的时候,就表示我舍弃了其他的一切(即舍弃了“非张三”),只选取了“张三”。
“于能知时不由其他捐弃,由能知故差别者谓此为有。
”我在认清它是张三的时候,我是舍弃的“非张三”,而不是其他比如“非李四”、“非牛”之类的,我既然能够选取张三、舍弃非张三,就表示张三是有(有的是名言)。

由许能知此义故 利此或具有能作
或纵使若由他说 离此无有他差别
这四句颂子法尊法师译成了“欲了知彼义,益彼或具作,设以余诠说,都无余差别。
”这几句颂子,法尊法师的对应长行解释,和韩老译本中差别较大,咱们现在按韩老译本中的来说。
下边儿看长行解释。

当唯能显示仅此差别时,即由如是之所知故。

这一个“唯能显示仅此差别”,其实就是宗,因为宗就表示出了有法与法的差别关系。
象“声无常”,就表示声只有无常这一种情况(即只有这一种差别)——注意,“无常”表示“常是不对的”,也就是说:你要是说声是常的,那就是不对的。
长行中的“唯能显示仅此差别”就是说:只能表示出这一种情况,绝对出不来第二种情况。
“即由如是之所知”就是因为这样的认识。

所谓炊煮性无论由有利彼所显示亦可,所谓炊煮由与能作相俱亦可,由其他自所作论典亦可,唯由作如是说此成为他义性,由唯如是当知故,由声作为表达故。

“炊煮性”就是用火烧水煮东西,也就是说,火有烧煮性。
这还是说的因明中常举的例子,“彼处有火”。
这一句“由有利彼此显示亦可”的“彼此”就是那个、这个,或者说成你、我,就是说,我根据炊煮性能够得到一个确定的认识,你根据其炊煮性也能够得到一个确定的认识,这就叫“有利彼此”。
“显示”指认识生起来了。
这个“亦可”,下头还有,连着有三个“亦可”,这是表示并列关系。
这一句长行是说的对“炊煮性”可以这样理解,下一句是说对于“炊煮性”也可以是另外一种理解法儿。
“所谓炊煮由与能作相俱亦可”,这就是另外的理解法儿了。
“炊煮”你把它理解成用火烧饭,“能作”就是人,作饭者,“相俱”就是共同,就是在一起,也就是二者共同成就一个事件。
“亦可”,这样理解也行。
“由其他自所作论典亦可”,你用其他的例子来表达这个意思,来论证这个道理,来作文章,也可以。
“唯由作如是说此成为他义性”,这一个“作如是说”就是指你这样说了,也就是你给用这样的名言表达出来了。
也就是你发出来了这样的声音,或者你没有发出这样的声音,但你的内心里有这样的明晰的思维直觉,这都叫“作如是说”。
至于这个“成为他义”,“成为”倒没啥好说的,就是成立、成就,这个“他义”,“义”是道理,也是都知道的,这是佛教的常识——义,就是道理,其本质是我执、法执。
“他义”的“他”,是指啥哩?就是指其他的、另外的,也就是指还没有得到确定见解的。
比如说“声无常,所作性故”,这个因法“所作性”,是已知的,而其宗“声无常”,是欲知的、欲确定的,“他”就是指已知之外的欲知法,“欲知的”就是其他、就是“他”。
所以说,“唯由作如是说此成为他义性”就是只因为你这样说了,所以根据你说的话(或者仅只是内心的思维,因为这一品是《为自比量》),你就可以得出欲知的结论——也就是宗——成不成立。
“由唯如是当知故”,因为只凭这点儿就应当知道了。
啥意思?就是说,只凭说出来的这点儿(其实也就是因),就应当可以知道(也就是可以推出)欲知的结论了。
根据这个就知道,因是宗成立的充分条件。
“由声作为表达故”,也就是说,你用名言来表达自己的意思了,或者说,你用名言(名言是思维的产物)来表示自己的思维了。

所谓炊煮性岂非于相属中为所作耶?
这一个“炊煮”是宗中的“火”的一个属性,它是属于“火”的,所以长行中有个“相属”,就是指这个说的,长行中的“所作”,是指“炊煮”可以证明有火,它可以作有火的证据。
这一句长行就是说,“炊煮”是可以证明有火的,也就是说,炊煮性有资格作因。

若谓非是炊煮性者,则如作是言非是说唯是某些炊煮及其他炊煮。

“若谓非是炊煮性者”,要是说这不是炊煮性,“则如作是言”就是那就好比这样说,“唯是某些炊煮及其他炊煮”,只是这具体的炊煮和另外的一个炊煮。
这个“某些炊煮”是指具体的一个炊煮,比如说我现在生起了一把柴火,来进行野炊,“及其他炊煮”,这是相对于刚才说的“某些炊煮”——具体的这个炊煮——而说的,另外的炊煮,比如说在屋子里用火炉炊煮,甚至象现在的用电炉炊煮、微波炉炊煮等。

这样呢,这一句“若谓非是炊煮性者,则如作是言非是说唯是某些炊煮及其他炊煮”就是说,“要是不是炊煮性,这就好比说:不是说只是具体的这次炊煮或其他的炊煮”,其实用简单的话说,就是:要是说不是炊煮性,那就象否定这具体的炊煮及其他炊煮。

这一个呢,刚才说过的,其实是讨论的一个例子:此处有火,在炊煮故。
说了半天炊煮,其实就是在讨论这个式子的因法。
见一个人在炊煮,你才立了这个式子,以证明有火,这一个“若谓非是炊煮性者,则如作是言非是说唯是某些炊煮及其他炊煮”就是否定这个式子的因法炊煮,长行中的“非是说”,这个“非是”就是表否定的。
“某些炊煮”以及“其他炊煮”都是具体的,咱们知道,在这具体的炊煮背后,有一个抽象的“炊煮性”,要是否定了“炊煮性”,也就否定了具体的“炊煮”。
炊煮被否定了,则你的式子的因法就不成立,因法不成立,当然宗也就不成立了。
就是这么一个关系。

若彼为此之所诠,即此为已说,即此亦由此中所诠说。

“若彼为此之所诠,即此为已说”,这里要注意,“能”是上位概念,“所”是下位概念,“炊煮性”是上位,具体的“炊煮”是下位。
那么,“彼为此之所诠”就是:具体的某些炊煮是炊煮性的所诠,也就是说,我们说“炊煮性”实际上指的就是“‘具体的炊煮’(的炊煮性)”。
“即此为已说”就是说已经说出了“炊煮性”,已经发出了“炊煮性”这个声音。
“即此亦由炊煮所诠说”,也就是说,“炊煮性”也是由“炊煮”所表示出来的。

允许与不彻底相违反之分别。
云何所作成为他义或非彼的之和合,如是从下当知。

这句长行其实是引出下边儿颂子的引子。

“不彻底相违反”就是有第三种情况出现,比如说热、冷、不冷不热刚刚好这三种情况,因为有第三种情况出现,所以,热的否定是非热,而不能是冷。
“所作成为他义”是“所作”(能够)成立无常,“他”是其他,就是指不是“所作”自身,是所作之外的其他。
“彼等之和合”就是指“冷”和“不冷不热刚刚好”加起来。
这样呢,跟前边儿的“允许与不彻底违反之分别”连起来,就是说:“热”怎么不是非“‘冷’和‘不冷不热’加起来”呢?“如是从下当知”,根据下边儿的道理就知道了。

是故排他于境界 具彼宗中遣言说
品类及与彼相俱 与不同性成过失
这四句颂子,法尊法师译本中只有三句,“故于遣余境,能除为具彼,宗派所说过。

于具有排他声之义中亦由此诠说作为差别故,若此说言与彼相俱之宗中一切所说之过当成相同,即此亦由此除遣,此中者,谓依他义而转起之声由无依自力等之过失故当成损害。

“排他声”就是用遮诠法来表示,比如说无常,或者说非常,这就是排他声。
所作是成立声,非所作就是排他声。
“由此诠说作为差别”,当然了,陈那论师说得很清楚,佛教(因明)是用遮诠法,这样的差别认识才是正确的。

“若此说言与彼相俱之宗中一切所说之过当成相同”,要是这话哪,和它相俱的宗……所谓“相俱的宗”,就是指和无常在一起的宗,也就是“声无常”这个宗。
“一切所说之过当成相同”,也就是说,它要注意不能违反现量相违、比量相违等等这样的过失,“即此亦由此除遣”,现量相违、比量相违等等的过失都得排除,千万不能犯这样的毛病。

说,这里头啊,“谓依他义而转起之声由无依自力等之过失故当成损害”,这个“依他义而转起之声”,就是指为他比量论式,或者说成为了度化对方而说的话。
现在就是说,要想度化众生,必须先“依自力”,也就是说先得自己明白,要是自己根本就不明白,就说些度众生的话,那是有问题的,“当成损害”!佛教的通常说法就是有了自利才能利他。
按社会的说法,比如教育,老师有一桶水,才能倒给学生一碗水。

与他相反者,谓与违反亦非异义,由因二者说一故,如是已说。

他明明是无常,你把它认成了常,或者说它是常,你把它认成了无常,这样的情况都是有的。
把无常认成常不用举例子,佛教老讨论这个。
至于把常认成无常,汉传佛教里头说得不是太清楚,在藏传里头,说共相是常,比如说桌子,我们头脑里头有个抽象的桌子,要是没有的话,那么我们看到具体的桌子,就不会认成桌子了。
头脑里头的这个抽象桌子,藏传里头说它是常的,按咱们汉传的说法的话,凡夫所面对的一切都是无常的。
咱们会说藏传里头说的这个常的、抽象的桌子,其实是意识构造出来的,根本就没有这回事儿。

“谓与违反亦非异义”,把常的认成无常,把无常的认成常,这其实也是违反事实真相的。
“由因二者说一故”,这半截儿,咱们扯一下就是:通常咱们老说一体两面,这就是咱们现在常说的庸俗唯物辩证法,哲学中的唯物辩证法那是马克思主义哲学的核心组成部分,很系统的一个哲学体系,有他的基本特征、规律,基本范畴等,但民间的庸俗辩证法则比较奇怪,我和韩老师一起共事过好几年,他给我讲过不少这方面的例子。
这里就不多说了。

若谓今者违反由不与其他随行故,云何与其他相反为共相者,由于彼之慧中如是显现故。

“若谓”,要是这么说。
说,现在这违反,是因为不和别的随行的缘故。
啥意思?就是说:这“不与其他随行”——按咱们的说法,声明明是无常的,可你非要让它和常随行,这“不与其他随行”就是不与常随行。

也就是说:我之所以立声无常,就是因为声根本不和常随行。

“云何与其他相反为共相者”,既然声根本不和常随行,那为啥和无常(“与其他相反”就是无常)能够成为共相呢?注意“共相”这个词,自相是自身,除了自身之外的其他一切都是共相,也就是说共相包括语言、概念等等,所以这“为共相”就是指立出了“声无常”这样的论式、说出了这样的话。
为啥你要这样说呢?长行中说是“由于彼之慧中如是显现故”,就是说:因为你确实是这样认识的,言为心声,你有这样的认识,于是你就说出了这样的话,这就是共相成就了。

所谓共相者,谓任何亦无,具有声之义所有慧由无始习气之力法不混杂者亦融合而生起。

虽然说成就了共相,但这共相呢,其实“任何亦无”,按大白话说其实就是:连一点儿影子也没有,根本就是安立出来的。

“具有声之义所有慧”,有意义的话,能够反映出心声的话,“由无始习气之力……”确实是,因为无始以来的习气,这关系可大了。
咱们佛教叫无始以来的习气,心理学上叫潜意识,因为这潜意识,潜意识影响你的生活,按我自己的经验来说——我曾经被人迫得急了,给人治过几个怪病,我用的就是以前的民间巫术,以及催眠法。
那一年我到宁夏石嘴山去,那里是贺兰山脉,北方确实很穷,我本来是游学的,结果路过小山村,有一个精神病人,魔症,他们家里给用尽了法子实在治不好,也不希求了。
他一见我,拉我给看,我说我不会,他们说神仙哪儿有不会看病的,一定要试试。
我被缠急了,就给用巫术治,方法是这样的:在山坡上挖一个坑,长短按病人的身材,深度将近一米。
然后在坑垹上用小木棍排插一下,当然,得距离坑底一尺多不到二尺。
然后我让他的家人把他绑起来,睡在木棍上,上边儿用棉被把他给盖严实。
我让他们家里给找一百双烂鞋,布鞋,绝对不能用塑料鞋、泡沫鞋。
九十年代的时候,让他们找一百双烂鞋也不是十分容易的,但我要求一定得一百双,不能多也不能少,还必须得是穿烂的,不能买新的,因为只有穿烂的才是臭的,新鞋不臭,所以不行。
这是巫术中间要求的。
把这一百双烂鞋放在底下烧,烂鞋是不会有火焰的,只会有浓烟,点燃臭鞋冒浓烟,先时病人还在棉被下乱踢跳,一会儿被熏晕了,也不会踢跳了。
所以,现场我一直得在边儿上,一会儿还得把棉被掀个角看看,不能把人给熏死了,要把他熏到濒死,在濒死之际给掀开棉被透风给气。
啥时候掀棉被这可是个技术活,掀早了没有到濒死之际起不到治病的作用,掀晚了给彻底熏死可不得了。
别看这是巫术,其实要是真明白了,这也是符合现代医疗原理的。
本来他精神病发疯,给熏到濒死刚救回来,他哪儿有力气发疯呢?我给他家人说,大概能行了,因为我是游学的,我就走了,我回九华山后有半年,他们写来信说孩子半年竟然没有发疯了,第二年一家人还去看我。
再后来年代多了,也就没有联系了,毕竟他们是伊斯兰。
催眠法我也作过,是厦门的。
这些方法都很神奇,但也能够解释得通。

“法不混杂者亦融合而生起。
”不混杂的,我们也是给混杂起来认识的,这就是我们的习气。

如义无有亦由显现彼之增上力安立共相及同所依性,由于诸义中无有与相属不同故。

“如义无有”就是没有这东西,“如”是要是,要是没有这东西的话,“亦由显现彼之增上力安立共相”,没有这东西也没有关系,我假安立就是了,但这假安立咱们知道,也不是凭空假安立的,实际上咱们是根据有的东西加上一点儿想象,土话说叫成鬼扯。
这个“显现彼之增上力”就是指帮助假安立的各助缘。
比如说咱们安立龟毛兔角,那么确实有的龟、兔,毛、角就算是增上力之一,咱们就是分别念把不并在一起的龟和毛并在一起了,把不并在一起的兔和角并在一起了。
既然是“假安立”,当然只能是“共相”——世间的除了自相就只剩共相了,所以长行中有个“安立共相”。
这个“及同‘所依性’”,龟毛兔角就是依确实有的龟、兔,它就是假安立的所依。

“由于诸义中无有与相属不同故”,相属得是有了才相属的,相属有同体相属、彼生相属,同体相属就是树、枇杷树,咱们脸前头的就是一棵具体的树,是有的,这是一棵具体的枇杷树,有错吗?没有。
这才能说枇杷树、树相属,同体相属;烟和火都是有的,它俩成就彼生相属。
现在这句长行就是说:现在没有这东西,所以和“相属”是不一样的。

彼于一切之所依由具有彼之果法及因法即是诸与其他不同之义,由声亦捐弃不许而能转起,说为具有排他之境界,此中不观待外义之真实性,由慧显现之增上力单一与众多相反,具有依领受诸声及彼所有习气醒转而生起之分别能作为诸具有决定彼之事所有义境界,并即于此中法及有法之语言更互非是当诠说为即此及相异等,此能戏论。

“彼于一切之所依”,这“一切之所依”,照逻辑来说,就是所有的所依了,长行中接着说是“由具有彼之果法及因法”,当然了,世间只有因果,不是因就是果,不是果就是因,哪儿有别的呢?自然因+果=一切。

“即是诸与其他不同之义”,那个和别的不同的东西。
这一群人大家都是一个头、两只手、两条腿,可你就给大家不一样,你只有一只半胳膊,那半截胳膊是工作的时候出了事故,被截肢了。

“由声亦捐弃不许而能转起”,这“声亦捐弃”,咱们也知道,语言、名称,和事实根本就是两回事儿,“不许”则是指名言不是实在的东西,比如说桌子,具体的桌子能够让放书本,但“桌子”这个名字能吗?“而能转起”,也就是生起来,也就是从无到有。
“说为具有排他之境界”,就是说是遮诠法。
“此中不观待外义之真实性”,在这里头呢,根本不用管境界是不是真实。
都可以安立名言。
“由慧显现之增上力单一与众多相反”,所谓“慧显现之增上力”其实就是思心所的炒作。
“单一与众多相反”,是一就不能是多,是多就不能是一。

“具有依领受诸声及彼所有习气醒转而生起之分别”,这“领受诸声”,就是对声的认识、对名称的认识,也就是说,比如我听见外面有人吆喝一嗓子“桌子”,我马上就知道桌子是啥东西,或者说我听见外边的脚步声,我就知道那是华梵法师。
“及彼所有习气醒转而生起分别”,关于这一个呢,我可以给举一个医学的例子。
有一些病人特别奇怪,对某些药,他还没吃,只要听见是某药,马上反应就来了,这是我见过的:这病人一听说是寒药,他马上就冷得必须盖被子,一听说是热药中药有寒、热、温、凉四种药性,古时也称四气。

,他马上就热得冒汗,可药他根本还没有喝呀~~象这些病,听起来象开玩笑似的,根本就不是药物能够治得了的,必须用现代医疗方法,比如心理治疗法等。
“能作为诸具有决定彼之事所有义境界”,就是说,只有用遮诠法才确实能够确定这东西。
“决定彼之事所有境界”是确定你这个东西到底是啥,“并即于此中法及有法之语言更互非是当诠说为即此及相异等”,这里头啊,“法及有法之语言”——也就是所说的话,有法是事实,法是事实的属性,把有法和法放到一起了,才能表述一个完整的意思。
按语法来说,只有名词,是没法分出主谓宾等等的,那就不是完整的句子。
“更互”就是互相,“非是当诠说为即此及相异等”,你不能说就是这个、不是这个。

法者为与有法亦非相异,由不诠说他义故。

法和有法不是异,“由不诠说他义故”,因为说的也不是别的东西。

亦非即此,为如诸诠说彼等,由诸诠说法亦成引发其他简别过故。

也不能说法就是有法,因为法是对有法的说明、解释,我们也知道,解释、说明是能够引生出别的意思的。

长行中的“简别”,我稍微再强调一下,在现实辩论中,简别不单要简别掉某观点,而且要简别掉具体的派别,或者说是简别掉具体的人,具体的持被简别的观点的这个人。
这个一定要注意。

若如是者,由不成为所许之智故不成为其不作为表达之差别。

要这样说的话,因为“不成为所许之智故”,不是所承认的观点、认识,所以“不成为其不作为表达之差别”,这话有些拐弯,“差别”就是分析、分别、认识,或者是一个观点,“表达之差别”是表达出来的观点,“不作为表达之差别”指不是自己说出来的观点,或者说不是自己想要的观点,前头再加个“不成为”就反过来了,成了自己想要的观点。

这一句话前半截和后半截一定要读顺起来:因为成就不了想要的观点,所以就没法成就“不想要的观点”。
这个推理就是说想要的和不想要的构成了整个论域。

此法及有法等非所诠性者,谓乃于声之义中说。

法也好,有法也好,都“非所诠性”,也就是说,我们现在讨论的……不对,这一品是“自悟比量品”、“为自比量品”,不涉及讨论问题,只是自己琢磨的问题,那么这就应该是指有法、法都不是自己的着眼点所在,着眼点其实在法、有法的结合。

于事之中离自相则共相非是所诠,由无有故。

对于一个事儿,要是没有自相,那就不用说共相了,因为根本就没有。
没有具体的桌子存在的话,那儿有共相桌子呢?
若谓若法及有法等非不同者,则于不同中观见区别第六等格及由众多法故此中观见多数之语句差别岂非于一有法亦不适宜者,则此中于诸声中无有依自力性,如是已说。

又一个幺娥子。

“若法及有法等非不同者”,就是说:要是法和有法没啥不一样的。
啥意思?就是说二者根本就分不开,只要有声,就一定有其无常性。
佛教不这么认为,逻辑上也不能这么说,只要有声,那么无常性必然伴随在左右,可是无常性不一定非有声伴随不可。
互为逆否才是等价的,1+1≡2,这是必然的,对的,但2≡1+1就是不对的在笔者《解说》中,有这样的话,“1+1=2是绝对的,而2=1+1不一定合适,在解题的时候,2要根据当下的需要而分解,不一定非要分成1+1”(2008年甘肃民族出版社第109页,2005年台湾法明出版社版103页),其中的“2=1+1不一定合适”严格来说就是错了,因为2=1+1是对的,在数学意义上是对的,只不过是根据具体的题目确实“不一定非要分成1+1”。
若改成“2≡1+1”,这就确实是错的了。


这长行是说:要是有法和法二者真的是分不开的话,“则于不同中观见区别第六等格及由众多法故此中观见多数之语句差别岂非于一有法亦不适宜者”,长了点儿,中间还涉及到几个语法中的问题,“第六等格”,在梵文中有八格:主格、业格、具格、与格、从格、属格、处格、呼格。
主格是主语;业格是宾语,主要表示较近或直接的对象,有时候指较遥远的对象,也可以表示时间、空间的范围;具格表示用什么?以什么方法?及表示伴随、动作者或工具等……想学梵文的话,我这儿有书,我自己也是自学的,自学就是哑巴,简单地看看而已,还有藏文、巴利文的书,我都有,你们可以复制一下再学。
现在这个“第六等格”,其实就是点出了第六格,也就是属格,属格是表示各种的所属,通常是译为“××的”,比如说杭州就是属于浙江的。
接着的“由众多法故”,浙江这个上位概念,它的下位有杭州市、宁波市、温州市、湖州市等好多。
“于不同中观见……”在不一样的事物中看见,这“观见”就是分清。
具体是指观见啥?“观见区别”,分清了不同之处在哪里。
这里说啥和啥的不同呢?“第六等格及由众多法故此中观见多数之语句差别”,“第六等格”咱们刚说过了,这“由众多法故此中观见多数之语句”则是说,枇杷树、杨柳树、沈香树等等多法,或者说杭州市、宁波市、温州市等等多法,道理是一样的,枇杷树和树,当下根本是一回事儿,杭州市、浙江省当下是一回事儿。
“多数之语句”是指杭州、宁波、温州、舟山(它们都是浙江省这个集合里的地市)这样的描述。
“(之语句)差别”是指杭州、温州、舟山的不同,枇杷树、杨柳树、沉香树的不同。
“岂非于一有法亦不适宜者”,杭州和浙江一回事儿的话,温州咋整?枇杷树和树一回事儿的话,杨树咋整?这不合适呀~~法尊法师译本中用的是“相违”,这和韩老的“不适宜”是一样的。

“则此中于诸声中无有依自力性,如是已说”,也就是说:“树”这个词根本没有对应住“树”这个东西,当下里对应的只是枇杷树。
“自力性”就是自己本身,“树”这个集合包含的元素很多,当下里只对应了一个元素而已。

现在外人是说:当下我的面前有一棵枇杷树,我就指着这棵枇杷树说——这是一棵树,那么,树和枇杷树的关系就是,枇杷树被树所包含,这个关系,和“第六等格这里把这个“等”给忽略不计,因为梵文虽然有八格,但这里其实只涉及第六格、只讨论第六格。

”所表示的关系,就应该是相违的。
第六格表示的是所属关系。
外人的说法到底是什么意思?“第六等格”表示的是上位概念与下位概念之间,有一个所属关系——下位概念属于上位概念所有,也就是下位概念被上位概念所包括。
下位概念的所指与上位概念的所指根本就是不一样的,比如说浙江省与杭州市,这两个概念就是。
而“法与有法无异体”就不一样了,上位的树与下位的枇杷树,其实当下的所指是一回事儿!虽然说要是单说抽象的概念的话,有所属关系,树的范畴要大于枇杷树的范畴,但按当下具体的所指来说的话,当下说的“树”实际上就是这棵“枇杷树”。
所以说“若法及有法等非不同者”,那么,就导致了树和枇杷树一样,柳树、沉香树不高兴。
这是外人的理解。

复次,
接着说。

若彼等之句不依 由事增上专许说
即于此等中第六及 格位等理应成隙
这是四句颂子,法尊法师译本是“若谓诸言句,由事力而说,不依乐说欲,彼等第六啭,分语等成过。

下头是长行解释。

若此等声由诸士夫虽已许某些起作用,然如烟等与事相属故,若不能起作用者,则尔时云何成为第六等?
“若此等声”,就是“要是这些名词、概念”,或者说是语言描述、说的话,“诸士夫”就是那些人,“士”是值得尊重的人,“夫”是男子汉,指有男子汉气度的人,不指生理上的男女。
“某些起作用”就是指有些概念、名词,是有实指的。
比如说1、2、3、4、5,就是没有事实的,现实中只有具体的一个苹果、二根香蕉、三头牛,或者说,人民就是没有实指的,有的只是一个个的具体人。
也就是说,有些概念是有实指的,而有些概念是没有实指的,有实指就是有具体的诠表对象。
或者说是人们赋予它了某些意义,桌子这个名词,它有对应的具体事物,这对应关系是人们共许的,我一说桌子,你立刻就会在头脑中忆念起桌子,而不会忆念起一只牛来。
“然如烟等与事相属故”,象烟与事的相属,这里的“事”是指火,这是因明中常用的例子,“彼处有火,现烟故”,这个一看就应该知道,一点儿的含糊也不要有。
烟与火是有相属关系的,“若不能起作用者”,现在只有烟与火两个概念,要是有一个是没有实指的,也就是说,或者是烟没有实指,或者是火没有实指,要是这么一个情况的话,“则尔时云何成为第六等?”这时第六啭声以及分语该如何成就?“第六等”就是“第六啭声”,至于“等”,对照一下法尊法师的译本,应该是“分语”。
“分语”就是部分名词。
就是我说的1、2、3、4、5,这部分是没有实指的,也就是说它们只有数学意义而已,现实中存在的则是具体的一个苹果、二根香蕉、三头牛等。
对应于颂子里头的话,是对应于“位”,也就是上位概念、下位概念,下位被上位所包含。

如是所说之罅漏,此中得成,而若于尔时
这半截儿长行,是引导出下边儿的颂子的。
它是啥意思呢?
“如是所说之罅漏”是指前边儿所说的,前边儿说的是以表诠法来表示一个概念、名词的话,是有过失的,现在这个“如是所说之罅漏”就是指用表诠法来表示一个概念时的过失,“罅漏”就是不圆满的地方,也就是过失。
“此中得成”就是说,过失是成立的,或者把它给单开,说“此中得成”是说所要表示的概念应该成就,也就是不应该有过失,“此中”就是指在表示的时候、在说的时候,“得成”就是指没有过失、得以成就。
要是给前边儿连起来,就是指过失得以成就,这就成了有过失,要是单开,说成“所说的概念得以成就”,就是“没有过失”。
当然了,韩老译本的原文是“如是所说之罅漏此中得成”,是与前边儿连着的,而且接下来是“而若于尔时”,有个“而”,“而”是表转折的,所以连起来为好。
但是我觉得给断开,与下边儿接着也好。
“而若于尔时”就是在这个时候,指成概念成就的时候最好。

不观待外义所有 句由说此者如其
能决定为能诠性 彼如是即为能诠
这四句颂子,在法尊法师译本中是“不待于外义,诸语由说者,如能诠决定,即如是宣说。
”咱们还是读下边儿的长行解释。

此所谓于不同中者谓第六,于众多中者谓诸作者等,亦即于不观待士夫所许中非唯由邻近事而自体转起,彼等者谓于此中由如是构成故当如是了悟。

先看“此所谓于不同中者谓第六”,比如说张三、李四、王二麻子等等好多人,他们都是“人”这个概念的所指,都是“人”的下位。
下位是属于上位所有的,这就是第六啭声。

再看“于众多中者谓诸作者等”,一个集合中总是有许多元素的,也就是下位不少,象浙江省的下位就有杭州、宁波、温州、台州等等,拿常用的例子来说的话,象“声无常,所作性故”,还有“声无常,勤勇无间所发性故”等等,长行中的“诸作者”,就是可以证明“声无常”成立的各种因法:所作性、勤勇无间所发性等,它们都可以成就“声无常”。
咱们用张三、李四、王二麻子来成立“人”(或者说成立“人有死”)都是可以的。
这个“于众多中”也可以这样解释,咋解释,长行中说,“亦即于不观待士夫所许中非唯由邻近事而自体转起”,这“不观待士夫所许”就是不凭借人们的承认,也就是不管你们承认不承认,“非唯由邻近事而自体转起”,“邻近事”就是说二个事、或者是二个以上的事儿,它们具有相似性、差不多,“自体转起”就是说,事儿各是各儿,也就是说,虽然说二个事儿之间有相似性,但它们仍然各是各儿,绝对是二个事儿,不能是一个事儿。
比如说孪生兄弟,那简直是分不清哪个是大的,那个是小的,但即使这么象,也是大的是大的,小的是小的,绝对不能混淆。
这句“亦即于不观待士夫所许中非唯由邻近事而自体转起”就是说,不管你承认不承认,事儿都各是各儿,不管二者之间多么的相似。
“诸作者”与这个“于不观待士夫所许中非唯由邻近事而自体转起”配合起来,就是说“诸作者”是各是各儿的。

还有“彼等者谓于此中由如是构成故当如是了悟”,所说的“彼等”是指“此中”是由“诸作者”构成的,就应该这样理解。
“此中”是指上位概念,或者说是正在说的概念,“如是构成”的“如是”就是“就是这样”,指前一句说的“诸作者”。
或者这样说,“此中”是指要成立宗,“如是构成”是指因法,因法可以成就宗,当然,因法可以是“所作性故”,也可以是“勤勇无间所发性故”,它们都可以成就“声无常”;“当如是了悟”就是应该这样理解。
我之所以把它理解成宗、因呢?是因为下边儿长行中有一句“即唯如是成为了悟之因法”,不过这儿还没有到,隔一句儿才是。

如是于其他中亦由彼等无论其如何善构成,即唯如是成为了悟之因法。

这“如是于其他中亦由彼等无论其如何善构成”里头的“如是”还是“就是这样”,“其他”,刚才说是“此中”,说“此中”是“如是构成”的,是“诸作者”构成的,现在说的“其他”,同样也得这样构成,这样构成是咋样构成呢?其构成的材料是啥呢?其构成材料说也是“彼等”,就是概念所对应的所指,象“人”这个概念,对应的所指就是具体的张三这个人、李四这个人、王二麻子这个人等。
其构成材料是这个,那么这些材料是咋构成呢?“无论如何”,也就是不管你咋构成,反正构成就行了,只要结果,不看过程,只要构成了,那就是“善构成”!
“即唯如是成为了悟之因法”就是说只有这样才能让你了悟,它才能够成了了悟之因。

此中者谓所诠说等依诸士夫转起之声不确实显示事,如所惯习可如是成为分别醒转之因法等转起,思量及依彼之增上力树立事者,单独显示为患而已。

这“此中”是指啥?“此中者谓所诠说”,“此中”就是指所说的名词、概念,比如说“人”,其实就是上位,这咱们刚才也就说过了,这里是法称论师明确地说了一下。
“依诸士夫转起之声”,概念是依人发出的声音,“不确实显示事”,概念虽然说是依人发出的声音,但实际上它没有所指,比如说1、2、3、4、5,比如说“人”等等的概念,都是这样的。
事实上存在的只有具体的一根香蕉、二个苹果,只有张三这个具体人、李四这个具体人。
“如所惯习可如是成为分别醒转之因法等转起”,“如所惯习”就是比如说咱们的习惯,咱们习惯上指着张三就说“人”,“如是成为分别”就是指咱们按习惯分别,指住张三说“人”,指住这支具体的粉笔说“粉笔”,咱们不都是这样分别(辨)的么?是的!接着的这个“醒转之因法等转起”,也就是指不管是所作性故,或者是勤勇无间所发性故,都能使声无常成就,它都是声无常的正因。

还有“思量及依彼之增上力树立事者,单独显示为患而已”这半截儿长行。
“思量”就是思维,刚才说的惯习,是不用动脑筋的,自然立马就出来了,这里说的“思量”,是得动脑筋的了,“及依彼之增上力”是在思量之上再安立名字、概念,“树立事”就是安立名言,“单独显示为患”是指只有名言是患、是虚构,那“思量”、“依彼(思量)之增上力”都是有用的,它们不是患。

若说言于法及有法等中声等作为如是安立,而非通过相反及事不同为门,如是为依何者耶?若如是者则语言不适宜故,法及有法等不同或为彼之自体,或诸声如其事如是转起。

讨论。
“若说言于法及有法等中”,“若说言”就是如果这样说,“法及有法等中”,就是因明当中,“声等作为如是安立”,这个“声等”是指概念,这个“如是安立”是指遮诠表示,而且是随欲安立。
“而非通过相反及事不同为门”,“相反”咱们知道,就是东对西、南对北等等,这是会出现第三种状态的,而“遮”就不一样了,比如说冷,它表示是“非热”,这就把第三种状态——不冷不热,也给排除在外了。
“事不同”咱们也知道,“事”就是事实,这一个“而非通过相反及事不同为门”就是说,不是根据相反、也不是根据事实的不同为标准来分的。
“如是为依何者耶?”说因明法、有法的概念都是如是安立,不是按相反、事实不同为标准而分的,那么它是依何为标准呢?“若如是者则语言不适宜故”,要是这样的话,语言就不是最好的了。
这确实有点儿象禅宗了,释迦拈花,迦叶微笑,不要语言,语言不是最好的。
释迦也说,四十九年,一法无说,若说释迦有所说法,是为谤佛!当一法被用语言表述的时候,不可避免就要失去一部分真义,所以说“语言不适宜”。
若“语言不适宜”,那么我们该怎么办?说,虽然语言不是最好的,但我们自己也不是最好的,所以“不是最好的人”用“不是最好的法子”,还是合适的。

“法及有法等不同”就是法的不同、有法的不同,其实就是不同的论式,也就是所有的论式。
“或为彼之自体”,就是说,虽然我发出的声音是“桌子”,但实际上我指的是这一张具体的桌子,这张具体的桌子,就是发出的声音“桌子”所依的自体。
“或诸声如其事”,这是指发出的声音,所取的名字能够恰当地表达事实本身,比如我发出“孔繁森是个好人”这个声音,孔繁森这个人确实是个好人,这就是恰如其分,就是“如其事”,我说“岳不群是个好人”,这就不是恰如其分、不是“如其事”了。

当解说谓:共相,彼等之相属,同所依性、差别及差别之所依事等均不适宜。

这就是总结了,到底应该怎么说?要这样说:“共相”这个词不用解释,“彼等之相属”,刚才说过“彼等”,就是“人”的所指,张三这个人、李四这个人等等,“人”与具体的张三、李四等有相属关系,
“同所依性”,这“所依性”呢,它是指比如房子,就得依砖、水泥等才能有,这是所依性,“差别”是指事物的不同,“差别所依事”是指房子和牛是不同的,房子、牛就是差别所依事。
“均不适宜”是指相属和所依不一样,和差别不一样,和差别所依事不一样。
相属是方式。

任何声转起之差别,即此遍于一切唯许为由事所作即如是所有
“声转起之差别”当然就是名言概念引起的分别,“遍于一切”,就是普遍性,就是说它是普遍性的,不是个别的,“唯许为由事所作”,只不过我们把它当成了事实引起的,就是说:分别实际上是由名言概念引起的,可是呢,我们都把它当成了是由事实引起的。

诸后妃六城市等 安立不同非不同
或虚空之自体说 空体此中有何因
这四句颂子,在法尊法师译本中是“诸妃六城等,非异事安立,成名空自性,空性有何因?”
若于尔时于一妇女亦说为诸后妃,及于一沙说为诸沙,于此假立语言中,即由此成为如是,而何有众多性?
“尔时”就是指那个时候,就是指说话的时候,其实就是说话的当下。
“于一妇女亦说为诸后妃”,就是把“一个”叫成“诸”。
“及于一沙说为诸沙”,这与把一妃说成“诸妃”是一个道理。
这“假立语言”就表明了语言的不实在性,可改换性,其飘忽不定性;“由此成为如是”的“此”是指事实,也就是一妃、一沙,“成为如是”的“如是”是指语言,就是“诸妃”、“诸沙”;“由此”的“由”是根据;“成为如是”的“成为”是叫作,说成,或者说是“表述成”等。
“而何有众多性?”实际上哪儿有诸妃、诸沙这样的事实?事实上只有一妃、一沙。

若谓功能为不同者则遍于一切由一败坏语言,由无有同一功能故。

“若谓”,如果说,说了啥?“功能为不同”,就是指——它本来应该叫“一妃”、“一沙”这样的名字,你给叫的是“诸妃”、“诸沙”这个名字,这名字的所指从本质上来说是不一样的,“则遍于一切由一败坏语言”,这个“遍于一切”就是指所有的事物,刚才说的是妃子、沙,实际上不单单是妃子、沙,其实桌子、粉笔等等,都是这样的;“一败坏语言”是指叫出来的这个名字,与事实不符。
“由无有同一功能故”,“无有同一功能”就是所指不一致,这里是指“一妃”与“诸妃”这两个名字,其所指不一致,“一沙”与“诸沙”这两个名字同样是所指不一致。
注意,刚才说的是“一妃”、“一沙”这事实与“诸妃”、“诸沙”这名字,是事实与名字,现在说的是“一妃”、“一沙”这名字,是名字与名字。

奋力亦无义。

这个“奋力”是指用尽你的心智,你为了让“一妃”与“诸妃”这两个名字所指一致,用了不少的心智来给它们汇通,你的努力就是“奋力”,“亦无义”就是也是无用功,是不会有结果的。

若谓由事非不同故,于其他中成为一数语句者,则此中亦成。

如果说其实在说的当下根本只有一个事儿,就是只有“一妃”,不过是给说成“诸妃”了,我发出的“诸妃”这个声音、“诸妃”这一名言,其实指的就是当下的“一妃”这个事实,这没有什么不同的。

“于其他中成为一数语句者,则此中亦成”,这里的“其他”,就是指在另外的时候,而不是说话的当下。
在当下,你说“诸妃”我明白实际上只有“一妃”这个事实,但换到另外一个时候,场景一换,“一妃”、“诸妃”是怎么都不会给理解成一样的。

这里呢,我还有这样一个想法,是这样的:这一品呢,是自义比量,所谓自义比量,就是自己的思维,在自己的思维之内进行的推度,所以,你把“一妃”叫成“诸妃”也没有关系,反正是自个儿,自个儿清楚就行了。
我们把“于其他中成为一数语句者”理解成在另一个时候把“一妃”这个事实叫成另外的名字,“一数语句”就是一个名字或者数个名字,“语句”就是语言表述,实际上“一数语句”应该是指“一妃”这个名字,也就是说,在这儿你把“一妃”这个事实用“诸妃”这个名字表达,在另外的地方你把“一妃”这是事实用“一妃”这个名字表达。
“则此中亦成”,这都是可以的,反正都是自己的思维,自己知道就行了。

是故决定谓此能作非事时于声构成中显示所许为具有依自力。

“是故”就是因为这个缘故,也就是“所以说”,“决定”,有了确定的说法了。
“此能作”当然就是心念,这里就是指在心念里给取名字,“非事”就是不合事实,所以说“能作非事时”就是给取的名字不合事实的时候,“于声构成中”就是指所取的名字,构成名字的元素,“显示所许”,就是指所取的名字就表示出来了自己的意图,当然了,你取的名字,都是你认可的,你不会自己不认可却取了的。
“具有依自力”就是指所取的名字其实是随自己的心意的,自己高兴给取什么就取什么。

所说“六城市”亦云何于众多等中成为一数语句耶?
这里所说的“六城市”是咋回事儿?就是指多名一是咋回事儿?
又若城市性都无所有者,则于彼等中所摄岂能有?宫殿及士夫等不由诸异品造作故,如此诸所有共相何能有实?由亦无有相俱故。

“又若”是表假设,说,城市根本是没有自性的,“城市性”就是城市之所以为城市的依据,这是当然的共相。
“则于彼等中所摄岂能有?” 既然没有“城市性”又何能有城市呢?“城市性”是城市为城市的依据,就象“人性”一样,是人之所以为人的依据。
这一句话就是,既然没有人民,又何来的人呢?或者把“城市性”理解成城市的共性、必要性特征之类,比如说现在要求的,一个地方要撤县建市,那么有什么样的条件呢?一个是人口要达到多少万、它的经济状况要达到一个什么样的指标等等,这样一来,长行中的“彼”是指城市,“彼等中所摄”的“所摄”就是其人口、经济总量等指标。
接下来法称论师举了宫殿、士夫这样的指标。

“宫殿”是指城市应有的建筑物、街道等之类基础设施,“士夫”是指一个城市应有的人口,长行中的这个“诸异品造作”,“异品”就是对立面,咱们都知道,长是相对于短来说,它才是长,要是没有短的话,长也就无所谓长,南是相对于北来说才有的,黑也是相对于白来说的。
世间之事儿都是这样的,也就是说,一个事物,实际上是由其对手成就的。
春秋战国时候的纵横家苏秦、张仪,要是没有苏秦,张仪也没有用武之地,没有了诸葛亮,司马懿在魏国的地位就危险了,所以诸葛亮摆下空城计,司马懿掉头就跑,对手造就自己,没有对手是极其孤独的,武侠小说中有一个孤独求败,这就是长行中的“由诸异品造作”,现在是“不由诸异品造作”,这就反了过来,成了自己成就自己,这一个应该来说是很要紧的。
宫殿就是宫殿,它是自己成就自己的,不用象长短一样由对手成就自己,“士夫”也是自己成就自己的,比如说,我问:你是不是一个人,你立马就可以回答得出来,“我当然是个人”,对于这个问题,你可以一点儿的犹豫也没有,甚至会觉得这个问题有点儿侮辱了你的智商。
你对自己是人这一点儿毫不怀疑。
我们现在有太多的学佛人把自己学得什么都不敢肯定了,这就是有问题了。
世间是对手成就自己的,佛教不是,是凭自己成就自己的。
这一句“宫殿及士夫等不由诸异品造作故”我们还可以这么说:比如说甲城市里的宫殿、士夫与乙城市里的宫殿士夫是不重复的。
象北京有天安门,杭州有雷峰塔,这就是不一样的。
把这个“异品”理解成北京是上海、杭州等的异品,这一句就可以说成,北京不是由杭州成就的,而是北京自己的宫殿、士夫等成就了它是北京而不是杭州。

“如此诸所有共相何能有实?”上一句说了,宫殿、士夫是自己成立自己的,但城市是由宫殿、士夫等成就的,这就是咱们佛教说的“诸缘所生法,我说即是空”,它们不是实有的,是假有的,它能成为实有吗?或者这么说,既然北京的宫殿与杭州的宫殿是不同的,北京的人与上海的人也是不同的,也就是说,没有一丁点儿相同的地方,既然没有一丁点儿相同的地方,又哪儿有共相?共相根本就不能成就呀~~
“由亦无有相俱故”,共相其实是我们在具体的自相事物中给总结出来的,所以说它根本就是我们的抽象。
“相俱”就是指二者共存亡,也就是事物与其自体共存亡。
这“无有相俱”就是指没有共相事物与其自体共存亡这回事儿,因为共相的事物根本就是我们总结出来的,抽象出来的而已。

非是相俱,由宫殿乃与自体相俱之体性亦不与其他相俱故。

这个“非是相俱”是指没有与共相共存亡的具体事物存在,这里指城市的名与实相俱,说这个相俱是没有的。
接着的“宫殿乃与自体相俱之体性亦不与其他相俱”是指宫殿这个事物只与宫殿自己的体性相俱,而不能与其它体性相俱,比如说你要让宫殿这个事物与桌子的体性相俱,这就是根本不可能的。

即由此,亦无有数,若谓城市者,乃为由彼相俱及士夫作为差别之有者,则于此无利息中有何差别耶?由为有亦是一故,于众多城市中亦说为诸城市,不成为多数之语句。

“即由此”,因为这个缘故,“亦无有数”,“城市”本就是共相,共相是没有自体的,“六城市”,六倍,六是“数”,根据世亲论师的《大乘百法明门论》,“数”是心不相应行法。
不过,这个“六”可不是具体的实际数字,而是多的意思。

“若谓”,如果这么说,这就是换一种解释法。
“乃为由彼相俱”就是指城市之名与城市之实相俱,“士夫作为差别之有”就是人的分别,人们经过意识分别,认为它确实是有。
这一句长行就是说:所谓城市,就必须得有城市之名与城市之实相俱,只有名与实的相俱还不行,还得加上人们的意识分别,经过分别后认为城市真的是有。

“则于此无利息中有何差别耶?”首先,这一句话中的“利息”应该是“利益”,韩老的原文是“利息”,这儿也没有注藏文原文,但我根据上下文,一定得读成“利益”,这样才能讲得通。
这“利益”就是增上帮助,也就是增上分别认识,这主要就是意识的功劳。
城市的名和实相俱了,要是没有意识的增上分别,也分不出北京与杭州了,“由为有亦是一故”,城市都没有区别了,“于众多城市中亦说为诸城市,不成为多数之语句。
” 既然城市没有区别,那么众多城市叫成“诸城市”也没有意义,“六城市”连一点儿意思也没有,因为刚刚说的,城市“亦是一故”,根本就是“一”!
若谓二更互能为助伴性者,则于非所利益及能利益等中有何能为助伴之事耶?
“二更互能为助伴性”就是指,有两个事物,它们二者是相互利益、相互增上的,就象秤杆与秤砣一样,二者就是互为助伴。
这个在唯识中间,就是阿赖耶变现出影像来,影像反过来又影响阿赖耶。
“非所利益及能利益等中”就是指二个事物八杆子打不着,一点儿关系都没有。
“有何能为助伴之事耶?”是说:既然二个事物根本是八杆子打不着的,怎么能构成助伴关系呢?
与士夫相俱及诸有亦为众多故,云何所谓城市成为一数之语句耶?
“与士夫相俱”就是与人相俱,因为这儿的例子是“六城市”,所以这儿说“与人相俱”也是指城市与人相俱,要是没人也就不成其为城市了。
城市有很多。
注意,这儿的“与士夫相俱”咱们中国人有感觉,就象户口一样,你是杭州人,到了北京就成了外地人,就要被歧视,这就是因为你与杭州相俱但不与北京相俱。
当然了,这是一个不恰当的类比,因为人的寿命太短,你要是死了,可城市还在,这时候你就相俱不成了。
“云何所谓城市成为一数之语句耶?”明明是六城市,怎么用一个名字“城市”呢?
若谓诸如是者于某些义中有非不同功能故此为因由者,非然,功能者与事之自体非不同故。

“诸如是者”就是指把多城说为一城。
就是说:要是说把多城说成一城的理由是——有些道理、事实功能是一样的。
这句话是啥意思呢?就是说,比如公交车,北京的那些公交车,肯定不是杭州的这些公交车,这是事实上的不一样,但它们的功能是一样的吧~~北京有个北海公园,杭州没有,可杭州有个杭州花圃,也是一个公园,它与北京的公园的功能一样,都是让游人休闲的。
这就是说,因为多城的具体相俱者不一样,但其功能是一样的,所以可以把多城叫成“(一)城”。

“非然”,不对,“功能者与事之自体非不同故”,功能这玩意儿与具体的事物根本是一回事儿、是一致的,要是没有这个事儿,还有个什么功能?

第三卷
所谓“卷”,其实就是“卷儿”,最早是竹木简,一捆儿一捆儿的卷起来,这就叫一卷。
汉朝时蔡伦改造了造纸技术,但实际上造纸术在古代从来就没有大规模地普及开来,当时用的多是绢帛之类的,写完了就卷成一卷儿,这也叫一卷。
但这样的分卷,可能这一卷儿帛写完了,但内容并不是适当的分节处,这种情况是很普遍的。
现在这《解能量论》的第二卷和第三卷连接处就是这样,第二卷完了,但内容并没有完,第三卷开始处其实讲的还是第二卷结束的地方讲的那个问题,甚至话还得连起来读。

若尔若不同者于非所利益中依他力不适宜故。

“若尔”,要是这样的话,照你这样说,“若不同者于非所利益中依他力不适宜故”,要是不同的事物,北京的公交车、杭州的公交车,这是不同的事物,对于非所利益者,所谓“非所利益”就是指北京的公交车只能拉当下在北京的人,只能利益他们,而当下杭州的公交车,则利益的是当下在杭州的人,当下北京的公交车对于当下在杭州的人来说,就是非所利益者。
长行中的“依他力不适宜”就是北京的公交车对于在杭州的我刚晓来说,就是无干涉的。

若尔若为益者,则由能利益功能之功能无有边际故无有了知。

“若尔”,还是照你这样说,指功能与事物一致,“若为益者则由能利益功能无有边际故无有了知”,这与前边儿的那个“若尔”的说法是一起的,都是对前边儿的“功能者与事之自体非不同”进行的批驳。
这一句是说能利益的,刚才那个“若尔”是说的所利益。
说,能利益的功能是无有边际的,或者说,我们把这个“无有边际”理解成“能利益功能”根本就不是一个有形有象的东西。
无形无象难说,给假设成公交车,公交车就是让人乘坐的,这就是它的功能,乘公交车是不看户口本的,即使你是北京人,你当下在杭州了,杭州的公交车也让你乘坐的,这就是“能利益功能无有边际”。
接着的“无有了知”是指啥?就是指单说公交车的话,你就分不清是北京的还是杭州的,对于是杭州的公交车还是北京的公交车,我就没有办法分清。
这个还是指把多城市说成城市会带来的弊端。

若尔若与彼非不同者,则开始亦成为过故,今者则下劣。

“若尔”,照你这样说,“若与彼非不同”就是指功能与具体事物是一样的,那么“开始亦成为过”,从一开始就是错的,也就是说,你说有六城市就是错的,应该是一个有一个的名字,而不应该叫“六城市”(重音在“城市”上),“今者则下劣”,现在更是错的了。

下边儿换例子,说虚空。

虚空之自体说言虚空体,亦不成为不同所依之第六,此中无有共相。

把“虚空之自体”给叫成“虚空”也是可以的,“不成为不同所依之第六”就是说“虚空”与“自体”不是二,它们没有第六啭声这个情况,这个“第六”就是第六啭声,属格,“虚空之自体”咱们给托一下子,比如说“浙江之杭州”,“浙江之杭州”是第六啭声,浙江是大概念,杭州是小概念,“浙江”这个概念的所依与“杭州”这个概念的所依,根本是不同的,二者具有系属关系,所以应该是“成为不同所依之第六”,而“虚空之自体”不是这样的,把“虚空之自体”叫成“虚空体”,“虚空体”与虚空也没有第六啭声这个情况。
“此中无有共相”,这是大白话,不用说。

于周遍性等诸功德中亦非作如是说:他义者为彼之自体性不适宜故,及彼等亦成无自体性过故。

“于周遍性等诸功德中”,“周遍”就是无所不在,这里是说的无所不在的特点,虚空有这特点,“亦非作如是说”,对于虚空的无所不在性不能这样来描述,具体不能咋描述呢?下边儿长行解释了,“他义者为彼之自体性不适宜故,及彼等亦成无自体性过故。
”这一个“他义者为彼之自体性不适宜故”,其中的“他义”就是其他事物、另外的事物,或者说是别人的东西,把别人的东西当成你的自体,当然是不合适的了。
“及彼等亦成无自体性过故”,别人的东西给你作自体了,那别人不就没有了吗?别人没有自体,这可能吗?当然就是过失了~~
又彼若自体为具有他义者,当成大过,若如是者,亦无了知。

上一句说把他义作为彼之自体是不行的,这一句是说,把自己的自体给了别人,说这也是不行的,自己的自体怎么能“具有他义”呢?“当成大过”,这就成大过失了。
“若如是者亦无了知”,把你的自体当成别人的,把别人的自体当成自己的,这样一来,就彻底乱套了,我们就没有办法分清谁是谁了。

这里其实是说——咱们常说虚空是周遍性的,是无处不在的,那么这句话就是说,比如说咱们前边儿这张桌子,你要是说桌子里有虚空的自体,怕说不通吧?你要是想把桌子的自体当成具有虚空的“义”(道理、性质),这是有过失的,要真的把桌子与虚空这么搅和,你就分不清桌子与虚空了。

如是事亦于第六之聚集等中当说,此中不可有与共相及数相俱。

“如是事”就是指桌子这样的情况,你只能说桌子是属于家具,你不能说桌子属于虚空。
“第六之聚集”就是属格,下位概念属于上位概念所有,桌子、椅子等聚集起来就合称为家具。
“此中不可有与共相及数相俱”,最上位的概念是没有上位可言了,在有上位、下位的时候,上位就是共相,没有了上位,自然就没有共相了,共相有“数”吗?当然没有了!
若谓今者若无有差别,说言虚空之自体而非唯说虚空者,则不观待与虚空之他义共同之自体,于所说虚空之声转起所有因法自体中许如是知,作如是说。

“若谓”,如果这么说,“若无有差别”是指“虚空之自体”与“虚空”二者没有差别,你认为二者没有差别,“说言虚空之自体而非唯说虚空”,就是叫成“虚空之自体”而不只叫人家“虚空”,也就是说,在咱们平常的习惯中,总是给叫成“虚空”,但现在你说“虚空的自体”,你认为我这么叫,也没有啥大不了的,它们没有区别,“虚空的自体”和“虚空”二者没有差别。

我又想,这一个“今者若无有差别”是指现在没有刻意地来分别,也就是说,说话的时候比较随意,并没有什么微言大义,咱们知道,有些人读书,总要读出书中的微言大义来,现在这儿就是说,这其实是很随便地说出的话而已,随便地说的什么呢?就是“说言虚空之自体”,你在说出“虚空之自体”的时候,并没有要刻意地显示出要与“虚空”区别开来。
“则不观待与虚空之他义共同之自体”,“观待”就是观照对待,“观照”是刻意、用心,“对待”是条件性、相对性,二元对立,也就是知道二者互依互存,没有西就没有东,唯识对“观待”说的不少,这里就不说了。
现在这句长行就是说:当我说“虚空的自体”而不是只说“虚空”的时候,就没有刻意地考虑到虚空还有其他的性质,不考虑说“虚空的自体”是与虚空的那些性质相应的自体,根本就没有考虑这些。
这里我们把“虚空的自体”给理解成“虚空自个儿”,长行中的“虚空之他义”我们给解释成“虚空的那些别的性质”,比如说周遍性、恒常性等等。

“于所说虚空之声转起所有因法自体中许如是知,作如是说”,“所说虚空之声”就是你发出的“虚空”这个声音,或者说你给取的“虚空”这个名字,“转起”当然就是生起,当然,也可以给理解成广义的“引起”,比如说,你一听见一个名词,立马引起一串的联想,这都是“转起”。
“所有因法”就是指你要发出“虚空”这个声音,发出这声音当然是果法了,有果必有因,“所有因法”就是指这个。
虚空比较抽象,咱们可以举桌子来说,为什么你要把它取名为桌子呢?就因为其颜色、其形状、其作用等等,那么颜色、形状等就是“所有因法”。
这个“所有因法自体”就是“这些因法自个儿”,下边儿的“许如是知”就是说,因了这些因法,所以允许你得到这样的认识——给它取虚空这个名字、给它取桌子这个名字。
“作如是说”是不用解释的,大白话。

若谓岂非不可有说言与一切相反之自体性者,此自体性非是于慧中树立,由当成为由根非是不可有性过故。

“若谓”还是如果这么说,“岂非不可有说言”,这是双重的否定,就是难道可以说,说什么呢?说“与一切相反之自体性”,“与一切相反之自体性”是啥玩意儿?就是指虚空自体,为啥叫“与一切相反”呢?这里的“一切”就是指我们面对的所有境界,眼看见的、耳听见的、鼻嗅见的等等,也就是五识认识的,而虚空是五识所认识不了的,所以长行中说“相反”。
长行中的“自体性”还是指“自个儿”、虚空自个儿,“此自体性非是于慧中树立”就是说,虚空自个儿不是在第六意识中安立的,也就是应该是五识能认识到的,“由当成为由根非是不可有性过故”的“由当成为”当然就是因为它应该是,应该是啥?“由根非是不可”就是凭五根能够认识到的,接着的“有性过故”就是说是有根本性的过失的,是啥呢?其实很简单,长行中说了,“虚空自个儿”不是在第六意识中安立的,而是由五根可以见到的——也就是有实体法,就象桌子之类的东西一样有实体,但是这与我们的实际经验相违背,因为我们根本不可能凭五根认识到虚空,所以“有性过故”。

此者如是当知如是想已,仅单独能由声付与听者与彼之自体相属分别之影像,如是于不观见义时如说言,唯是义之分别,若如是者,由所了知,及能了知等非是了知及显示自相,于听闻天趣等时当成为显现与领受彼等相似无有不同过故。

“此者”是指讨论的虚空,“如是”,就是这样的,“当知”,要知道,“如是想已”就是指前边儿的几个“若谓”——“若谓”就是要这样说的话,要这样说的话,这就是反复在思维,这样想想,那样想想,提出了好几种想法。

“由声仅单独能付与听者与彼之自体相属分别之影像”,“彼之自体”是指声的所诠,比如说“书桌”这个名字、声,其所诠就是这个具体的书桌,不过这里说的是虚空这个名字、声,“彼之自体相属”就是指:“声”、名字是属于这个具体的书桌,噢,虚空的。
“分别之影像”,这好说,它只是第六意识对具体的虚空进行的分别,分别出来的一个影像而已。
这句长行就是说:名字、声音只能给你一个影像,而且这个影像还是属于所诠的事物的。

“如是于不观见义时如说言唯是义之分别”,这一个“不观见义”就是指五识并没有直接认识到这个“义”、事物,这里当然是指虚空,你看见虚空了么?当然是没有看见过的,在根本就没有看见过的情况下说“虚空”,那就只能是意识中分别出来的虚空。

“若如是者”,要是这样的话,“由所了知及能了知等”,根据所了知的对象、以及能了知的识,这个“等”字儿,只是语气的停顿而已,没有别的深义。
“非是了知及显示自相”,说,我们根据心识以及认识对象,不是“了知”——注意,这个“了知”、认识,应该是指认识这个“动作”,或者说是认识这个系统工程。
“于听闻天趣等时当成为显现与领受彼等相似无有不同过故”,当我听见你发出了一嗓子“天道”,这时候,我在头脑里显现的就是天道的景象,当然了,这是我头脑里的天道情景,而不是真实的天道的情景。
你心目中显现出了天道的情景,到你“领受”天道的时候,和你头脑中显现出的天道情况虽然不是绝对的一样,但有相似性——在那里很高兴。
在让你高兴而不受苦这一点儿上是一样的。

有一个笑话:一个农妇在干活的时候实在太辛苦了,于是她就想皇后娘娘在干啥——皇后娘娘一定是午睡起来后喊一声,“太监,拿个柿饼来吃”。
在她的心目中柿饼就是最好吃的东西了。
农妇心目中的皇后情况和事实中的皇后情况差别很大,但在不下地干活这一点儿上是一样的。

是故由此虽已不了知事之自体性然唯于如是分别之影像中由深染著此故当成尊重,由了知声之义者,谓唯为如是故。

所以,虽然这知道的并不是真的天道的情况、不是事实中的皇后的情况,但在他的心目中现出的这情况,“由深染著此故当成尊重”,这个“染著”,要是给叉到空上去讲讲,我觉得也是很有意义的。
因为空是咱们佛教中的一个极其重要的观念,可以说是一个核心问题,但大多数人都给说颠倒了,把甚深佛法正见说成凡夫的颠倒见了。
实在来说,空,就是没有,佛陀说法是用咱们人话来说的,很直接很简单的。
五蕴皆空,其实就是五蕴都是根本没有的,《心经》里头说的无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法,甚至无四谛、无十二因缘等等一系列的。
但咱们大多数人彻底给说反了,恰恰给说成了有五蕴,说缘起有自性空,这是中国化了的佛教。
佛教是来(度)化中国(人)的,绝对不是来让中国化的,这是颠倒了。
咱们老说:佛教破的是桌子背后的那个永恒不变的自性,要真的是这样的话,这才真叫与风车作战,谁会认为在桌子背后有一个恒常不变的自性呢?根本就没有人会这么认为!既然根本就没有人这么认为,你破个啥劲儿呢?佛教要是破这个的话,就是浪费精力了。
我们认为五蕴有,因为是我们根现量见着的。
我们认识到了五蕴的无常性,就已经认识到了五蕴中根本就没有一个恒常不变的自性了。
自性空缘起有的本质,是消解了佛法,咱们都说桌子是因缘和合而成的,既然是因缘和合而有的,这恰好证明了它有,而不是它没有。
小乘的析空观,第一步承认桌子有,接着才开始往下分析,分出面儿、腿儿、橧等等,然后再往下分、再往下分……直到极微。
这行吗?起始的第一步是有啊~~析空观只是在玩换名字的游戏而已,和合而成为桌子的因缘一点儿也没有少,全部都在,既然成就桌子的所有因缘都还在,那么,桌子就一定还在。
这哪儿破了桌子呢?根本就没有破!析空观并不是真的让你去拆桌子,它只是一种理论上的观法而已。
起始就有,分析到最后也一定还是有,永远不可能分析出没有来。
那么,真正的缘起是啥呢?就是唯识讲的种子与现行因果相续。

现在这个“染著”就是这,明明佛说是空,咱们非在内心里造出一个有样子的空、有某特性的空,这其实是强化了“有”,根本是空的反面而已,这样一来,我们不是成了佛的反动吗?所以说是“染著”。
这确实是很吊诡的一个事儿。
释迦牟尼佛给弟子们说法,但法在流传的过程中,在部派佛教的时候,其实已经成了佛法的反面,讲极微、讲轮回主体等,于是龙树大师出世,讲空观,把颠倒了的佛法给校正过来,没多久又颠倒了,于是无著、世亲出世,纠正顽空见,再校正一次……不由自主地就要颠倒,这是正常的,因为娑婆世界的刚强众生,是难调难化的——“深染著”,因为染著,所以“当成尊重”,佛说空,我们就在内心里想出一个空来,牢牢地抓住。

“由了知声之义者,谓唯为如是故”,咱们听见了释迦牟尼发出一嗓子“空”,咱们就这样来的——指在内心里想出一个“空”(内心里想出一个“空”,这事实上是强化自己本来的观点,有!)
因此作如是言说乃显示自相,而唯能生起显现自之体性所有识故,非是。

所以,“作如是言说乃显示自相”,我说桌子的时候,其实是指的自相桌子,也就是说,“桌子”虽然是共相,但当下里却指的是具体的这张桌子。
但是只能生起“显现自之体性所有识”,就是说,桌子注意,这儿的桌子是共相。

是意识显现出来的。

这一句长行就是说:发出一嗓子“桌子”,其实指的是自相——具体的一张桌子,但是,你发出这一嗓子“桌子”,在我这儿引生了我的意识现行,显现出共相桌子。

至于这个“非是”是指,共相桌子不是所指的,所指的是具体的桌子,也就是自相。

注意,在这儿我们要记起声论派与佛教的一个讨论,我在说《量理宝藏论》的时候介绍过的:我说请帮搬张桌子来,虽然说声音“桌子”是共相,但你搬来一张具体的桌子,我也认可你拿的是对的,我不会让你拿出共相桌子来。

若谓今者若尔云何于诸具有一相违反之自体中说为共相,由与彼等不相属故,其他亦无有故者,共相为如何者已说,此与诸不混染之另外不相属者,即说诸具有与彼相反之相似性。

“若谓”,要是这么说,“今者”,现在哪,“若尔”,要这样的话。
这是接着前头的讨论来的。
“云何于诸具有一相违反之自体中说为共相?”这“具有一相违反之自体”其实就是指两个东西各是各儿,甲不是乙,乙不是甲,明明各是各儿,还有一个“诸”,就成有很多东西了,象桌子这个集合里头,你说有多少元素?很多很多。
也就是说:前头说是指自相,现在外人就说:既然是自相,为啥要说共相。
就是说:你指着站在人群中的朱建华,叫一声朱建华不行吗?为啥非要叫一声“人”(事实是,只有朱建华一个人的时候,你叫一声“朱建华”最好,为啥非要叫一声“人”呢?现实中经常有一下卡壳的时候,看见运动员朱建华,可能一下子没能说出来名字,因之就叫了一声“人”。


“由与彼等不相属故”,当下里只有一棵具体的枇杷树,那么,你说树,树和这棵具体的枇杷树是有相属关系的,当下里这棵具体的枇杷树之外的歪脖子榆树,当然当下里说的树不可能和另外的歪脖子树相属。
“其他亦无有故”,当下里只有这棵具体的枇杷树,别的根本就没有。
“共相为如何者已说”,共相到底是咋回事儿,这是早就说过的,咱们都知道。
“此与诸不混染之另外不相属者”,这儿的“诸不混染之另外”,比如说咱们现在在说杭州,它是浙江省的下位概念,没错吧?温州、宁波、舟山等等,也是浙江省的下位概念……噢,应该加上“之一”,杭州市是浙江省的下位之一,咱们现在讨论杭州,那么温州、宁波、舟山、台州等等就是“诸不相混杂之另外”。
要按刚才说的枇杷树的例子,现在咱们窗外有一棵具体的枇杷树,我指着这棵具体的枇杷树说“树”,那么,树和现下里这棵具体的枇杷树是有相属关系的(“这是一棵树,因为它是一棵枇杷树”,这是自性因,同体相属),那么,现下里这棵具体的枇杷树之外的什么柳树、榆树、沉香树等等,就算“诸不相混杂之另外”。
现在长行中说“此与诸不相混杂之另外不相属”,这“不相属”就是指当下里根本没有另外的沉香树等等。

这里我再提醒一点儿,以前说过相违、别异,在《因明正理门论》中讨论过,“若别异者,应无有因”,“若相违者,应唯简别”,别异就是比如说无常,则无我对于无常来说是别异,苦、空对于无常来说,也都是别异。
至于相违,比如冷,则热对于冷来说是相违,这样一来,就出现了第三种状态“不冷不热刚刚好”。

这些知识不要忘了。

“即说诸具有与彼相反之相似性”,这说的就是相似性,这相似其实也被包含到“相反”里头。
因明毕竟是古代的学问,他的用语呀啥的确实不象逻辑术语这样普及。
一个概念要明确其内涵、外延等,语词在不同的语境下是不一样的,但逻辑概念则不这样,它很明确。

因明中自相、共相,藏传里头,自相就是本身,其他的都是共相范畴(只有自相、共相,没有第三种相),所以,除了“此”、自己,就是相反,相似当然是相反里头的。

复次,
还有。

依于不同诸事已 显现为一义之慧
由此所有自体性 能障他性之世俗
由此自体虽不同 但障碍不同性之
诸事由某些自体 显现似为非不同
此中由思量增上力 善传布为有共相
由此如其所遍计 此于胜义中无有
这里头的“此中由思量增上力”,多一个字,使得颂子不甚整齐。

在法尊法师的译本中,这十二句颂子不在一科里头,前八句颂子是“未一,世俗谛之世俗谛训释”,后四句颂子则是“未二,成立分别所现,唯于意乐为谛”的前四句。
说实在的,韩老是照法称论师自己的解释译的,而法尊法师译的是僧成释,照法称论师自己的还是更可靠些。

法尊法师的译文是这样的,“依于诸异事,现为一义觉,由其自体性,障蔽余体性,由彼能障故,体性虽各异,蔽其各异性。
有诸法体性,现似非别异。
彼由意乐力,宣说为有总,由彼所遍计,于胜义中无。

接下来我就读长行的解释。

具有分别之慧者,谓依具有与彼等别异相反者之诸事而生起时,能作为自所有习气之自体并使不显现彼等之不同之自体已,使染著自体之行相无有不同,即遍显示彼等相混杂。

“具有分别之慧”,也就是意识的分别。
“依具有与彼等别异相反者之诸事而生起”,这“具有与彼等别异相反者之诸事”,比如说,桌子,别异就是与桌子不一样的,相反则是“非桌子”。
不过,根据上下文,现在讨论的是树,“具有与彼等别异相反者之诸事”就是指和咱们说的这棵具体的枇杷树别异、相反的其他所有事物。

接着的“能作为自所有习气之自体”就是指咱们现下说的这棵枇杷树,为啥它是“能作为自所有习气之自体”呢?这个“能作为自所有习气”就是说,它能够引发我的习气,这儿这个“习气”咱们给说成“习惯性思维”,一看见它立马就引起我的习惯性思维——这棵枇杷树如何如何的,绝对不会引起“这棵老榆树如何如何的”。
接着的“不显现彼等之不同自体”,是说咱们现在说的这棵枇杷树,它是不会显现出与这棵具体的枇杷树不同的东西来的,也就是说,枇杷树只能显现出它自己,它显现不出来别的。

接下来是“染著自体之行相无有不同”,这个“染著自体之行相”就是指内心里的认识,内心里显示的行相,“无有不同”就是指内心里显示的一定也是枇杷树的行相,它不可能看见枇杷树而在内心里显示出来是一只小狗。
“即遍显示彼等相混杂”是说内心里的枇杷树的行相与外在的具体枇杷树是混杂的,也就是说,你没有办法给它们分开。

于所成立及能成立具有同一性中与其他不同之诸事及分别之习气自体者,谓此具有依彼等生起者,即是所有如是显现,现在“世俗”者,谓由此因自之体性障碍其他自体故。

“所成立及能成立具有同一性”就是境与心识的一致性,应该来说都是这样的吧?你总不可能所成立是一棵树,能成立(即心识认识)显现出来的却是一只小狗。
长行中的“其他不同之诸事”,指当下所说的这棵具体的枇杷树之外的那些东西,长行中的“分别之习气”就是指我们习惯性的分别思维,看见这棵枇杷树就分别这是一棵枇杷树,看见这张桌子就分别这是一张桌子等等,这是习惯势力,就象看见美女不由自主就要看几眼,这都是正常的。
“谓此具有依彼等生起者”,指所成立与能成立是相依而生起的,“所有如是显现”就是说不单是现在讨论的树是这样的情况,其实所有的认识都是这样的。

接着的“现在‘世俗’者,谓由此因自之体性障碍其他自体故”,颂子中的“世俗”是啥意思呢?原来“世俗”是这枇杷树自体障碍其他的自体,长行中的“此”是指当下说的枇杷树,“因”是因为,“自之体性”是这枇杷树自体,“障碍”当然就是遮遣了,“其他自体”是指除这枇杷树之外的所有一切事物的自体。
世间就是这样认识的,一说枇杷树,就把这棵枇杷树之外的都排除了。

彼等者,谓由此障碍不同故,依体性虽不同,但由某些自体如非不同显现。

这句儿长行中的“此”,就是这些,指当下的树要障碍的,“由此障碍不同”就是说因为“此”障碍的东西有很多,比如说当下说枇杷树,那么遮遣的就有桌子、粉笔、大殿、桔子树等等,接着是“依体性虽不同”就是指桌子、粉笔、桔子树等等的体性各不相同,“但由某些自体如非不同显现”则是指类似这棵具体的枇杷树的东西,比如说现在的城市里头,弄一些假的植物,你一下子分不清是真的还是假的,那一次我回老家,咋一过洛河桥,桥头就是一棵老大的仙人球,我真的以为是真的了,司机说这是假的。

即由此故于诸能随顺者之慧显现所显现之事中能遍取行相之差别故,唯说似外普耀为彼等之共相。

所以啊,对于那些“能随顺者之慧”,就是认对了的,你要是把苹果认成苹果,这就是能随顺的慧,如果你把香蕉认成了芭蕉,那就不是能随顺的慧了。
“显现所显现之事中能遍取行相之差别故”,第一个“显现”,接着前头的,是指意识显现出来的,咱们知道,眼识是显现出色的,耳识是显现出声的等等。
显现出的啥呢?“所显现之事”,这儿咱们要知道点儿,我经常说的:花儿为啥这么红?大地为啥这么硬?都是对识之变化的执著的结果。
“能遍取行相之差别”,这当然是指意识能够认清全部。
或者说是总相,指把某总相的本质给把握住了,象树,树的本质特征被把握住了,杏树、枇杷树、榆树等等也都绝不会给认成牛犊子、飞机的。

“唯说似外普耀为彼等之共相”,“似外”就是指好象外边儿真的有树这样的共相似的。
注意,藏传里头说自相是有的,而且是在外边儿的,唯识则说外边儿根本是啥都没有的,只有识的显现,也就是种子变现出的影象。
我们现在就是把影象当成了真实的。
不管怎么吧,这是境。
这就是刚才例子中的树,把这当成了外境。
“普耀韩老手稿中是“光+夭”。

”就是普遍,“为彼等之共相”,树是枇杷树、苹果树、榆树等的共相。

若谓今者云何为排他之共相者,则即此为排他,此者谓唯于与彼相异者不相同之诸事中生起时,了知所谓具有不同之境界。

“若谓”就是又一个幺娥子。

现在到底啥是“排他之共相”呢?“即此为排他”,这就是排他,比如说我指这这棵具体的枇杷树就能够说,“这就是排他”,按咱们现在社会上的说法就是:任何一个人都是独一无二的,他往这儿一站,这就是我自己。
“此”是指啥呢?“唯于与彼相异者不相同之诸事中生起时,了知所谓具有不同之境界”,这个“与彼相异”就是和它不一样的,这范围就很大了,“不相同之诸事”就是不一样的事儿,“与彼相异者不相同之诸事”,和相异不一样的东西……这样说有点儿憋屈,还记得一反二反吗?一反是共相,二反是自相,记得不记得?一反就是说“和桌子”不一样的,比如说钢笔、牛等,把这些排除就是共相,因为得到的是桌子,所有的桌子,所以是共相。
二反则是不单要排除钢笔、牛等等,还要排除这一张具体的桌子之外的别的桌子,象北京的桌子、河南的桌子,或者说过去的桌子,未来的桌子……其实是指现下里讨论的这张具体的桌子之外的桌子都排除,这样一来就剩下这一张具体的桌子了,这就是自相。
“……诸事中生起时”就是指生起了对这张具体的桌子的认识,“了知所谓具有不同之境界”,知道了具体的这个,也就知道了别的不是这个。

若谓若诸外道论者为不同者,则于彼等中分别,岂不转起?
又一个幺娥子。

“若诸外道论者”,要是那些外道,“为不同者”它们的说法是不一样的,“则于彼等中分别岂不转起?”在外道这各不相同的说法中,我们的分别难道生不起来?也就是说:对于各不相同的说法,我们也应该能够取舍——能够分析分析,它们各自的说法到底哪儿是合理的哪儿是不合理的。

云何于彼等中生起者,则诸解说者能假立语言者“则诸解说者能假立语言者”其实应该是“则诸能解说者能如是分析而非是诸能假立语言者”,当时校对不仔细所以出现了这纰漏。

,彼等者,谓唯计自之所缘适宜能作其义并显现及所遍计之义等作为一而转起。

“云何于彼等中生起”,为啥在外道这些各不相同的说法中生起分别呢?这句话的重点要放在“彼等中”,为啥会在这儿生起呢?“则诸解说者能假立语言者”,当然了,你想要解说的话,你一定得假立语言。
这咱们都有经验:有时候为了说清一个事儿,咱们会在头脑里搅尽脑汁组织一些词汇出来,不过因为能力的原因,说了半天,对方还是听不太明白。

彼等是指啥呢?“谓唯计自之所缘适宜能作其义并显现及所遍计之义等作为一而转起”,这“自之所缘”就是自己的认识对象,对自己的认识对象呢,是“计”,也就是执著、计度,也就是遍计所执。
“适宜能作其义”,认识对象比如是一棵枇杷树,那这“适宜能作其义”就是说确实能够把它看成一棵枇杷树——这认识涉及到的识是综合的,不是单单的眼识。
“并显现”,这就是现行出来了。
按唯识的说法,色是眼识显现出来的影象,声是耳识显现出来的影象等,“及所遍计之义”,这是第六意识的作用。
“作为一而转起”,这就明白了,眼识看见色、耳识听到声等等,再加上意识的遍计,前五识和意识一起成就了这一念认识这个“认识”是指认识这个活动过程、结果。

由彼等之思量增上力作如是说及说言如是,由声能显示诸能作彼性与非能作彼等相反。

“彼等之思量增上力”说穿了其实就是思心所的折腾,思心所炒作的功夫是很厉害的。
“作如是说及说言如是”,因为思心所的缘故——或者说成是琢磨了琢磨之后,“作如是说”是说出了这样的话,这是指发出的声音、语言本身,“说言如是”是指说这咋回事儿,这是进行的事实描述,是指语言所对应的事儿。

“由声能显示诸能作彼性与非能作彼等相反”,声音、语言,说出的话,能够表示“能作彼性”、“非能作彼性”,这是语言的两面,能够成立甲这个观点,能够遮除“非甲”这个观点。

诸能计为真实性者,谓不由不同显现等为门计为无有不同。

你之所以能够把桌子、牛等执为真实的事物,就是因为它不会出现桌子、牛的不同认成相同。
长行中的“不同显现等为门”就是不一样的,“计为无有不同”,你非扳着脖子犟,说它们没有啥不一样的。

注意,这还是在说总相:所以举枇杷树、苹果树等不一样认成一样更清楚。

若谓若能随顺了知者之思量,则排他当成为共相,无有如是了知者,则不仅仅单独不如是了知而由与思量不同、非不同及同一以及周遍性等之行相亦为不了知性。

“若谓”,又出来一个幺娥子。
“若能随顺了知者之思量”,就是说,它是一只小牛犊子,我也把它认成了小牛犊子。
“则排他当成为共相”,那么,排他——“非小牛犊子”就是共相。
“无有如是了知者”,当然了,就是:要没有这样的认识的话。
是指没有“随顺了知者之思量”,也就是把这只小牛犊认成了别的,那么,“则不仅仅单独不如是了知而由与思量不同”,这个“如是了知”其实是说认识就是这样的认识,或者说是认识方式就是这样的,是指共相、排他认识。
加个“不”字儿,成了“不如是了知”,就是说不是排他认识的。
“而由与思量不同”,不单单不是排他的方法认识的,而且还因为与思量不一样。
就是说:本来是小牛犊子,你给认成了别的,思量的当然就是别的,不然你也不会给认成别的。
“非不同”,这就是一样了。
接下来还有一个“同一以及周遍性等”,“不同”是指二个东西不一样,“非不同”是指两个东西是一样的,比如说都是树,这就是两棵树,咱们窗子外面有两棵枇杷树,都是枇杷树。
接下来的“同一”是指两个东西其实是一个东西,盲人摸象的故事,一个说是绳,一个说是墙,一个说是柱子,其实它们说的根本是一回事儿,都是大象的一部分而已。
“周遍性”则是说一个是树,另一个是李树,或者桃树,或者枇杷树,或者什么树,反正是一个上位一个下位,不在一个层次上。

说,不同、相同、同一、周遍等等这些行相也都是不了知的。

啥意思?就是说,能够随顺认识的思量,就一定是排他认识方式,要不是的话,那就不单是不能够随顺认识的思量(也就是认错了),而且连和思量不一样、一样、同一、周遍等也都弄错。

若谓慧具有不同行相生起,何者为彼之所依者,则仅仅单独说言即是排他,由彼者于诸事中为有故,及由无有相违故,及具有声之所依所有语言亦如是显现故。

又一个“若谓”幺娥子。
“慧具有不同行相生起”,一个东西看成另外的,这根本就是现实中存在的情况,比如说把杯弓看成蛇影、在光线不十分好的情况下把绳子看成蛇。
这就是认识和事实不一致,事实上是一截儿绳子,你给认成了蛇。
“何者为彼之所依者?”这依的到底是绳还是蛇呢?“则仅仅单独说言即是排他”,你要是只发出声音,那就是排他了。
为啥说只说出来就是排他了呢?“由彼者于诸事中为有故”,因为那货是有的,“及由无有相违故”,因为没有违背它的。
这就是一致了。
“及具有声之所依所有语言亦如是显现故”,这“声之所依”就是指某个东西,比如说桌子,桌子这个名字就是依这具体的桌子,要是没有这具体的桌子的话,“桌子”这个名字就没有指对了,“所有语言”则是指对这个东西所进行的描述,既然是描述,就有好多了,比如说我描述它的颜色,我描述它的形状等,甚至说我给它取别的名字,比如desk,这都是加在具体的桌子上的语言描述。
“具有‘声之所依’所有语言”,这样给连一下,就是指对存在的东西的描述,“亦如是显现”,也是这样的道理。

此慧如其所显现如是说为共相,丝毫亦无已成为事,如是
“此慧”,这认识,“如其所显现”,比如说这是枇杷树,你给说成树,你并没有给认成小牛犊,“如是说为共相”,这是共相。
“丝毫亦无已成为事”,也就是说,只有这具体的枇杷树,根本就没有树这样一个东西。

诸所明显不随行 其他随行无显现
这两句颂子,法尊法师是给译成了“诸别不随行,余随行不现”。
下边儿咱们看长行的解释。

此诸所显明者,谓非更互随行,由无有不同成为无共相性过故。

这所显明的,就象认识到的树等,不是“更互随行”——这枇杷树叫树了,另外一棵茶树还能叫树吗?别的榆树、柳树还能叫树吗?要是都叫成树的话,咋区分枇杷树、茶树、榆树呢?这“无有不同”就是一样的,指道理一样,都是啥道理呢?“成为无共相过”,都是没有共相这个毛病。

也就是说:要是枇杷树、茶树、柳树等这个层面的,就不能说树,树和它们是不一个层次的,道理还是说过的道理,它们是下位。

与彼等相异者于如是之慧中不同亦丝毫不显现。

你在说枇杷树、柳树,忽然间跑出来一头牛,这就鹤立鸡群了,完全不一样,一眼就看出来了。
“如是之慧中”,这样的认识里头,“不同”,境不一样,认识也不一样,“亦丝毫不显现”,这样的情况根本不影响你。
指不会让你产生混淆,就是说,你可能把柳树叫成树、把榆树叫成树。
可能把枇杷树叫成树,但绝对不会把牛认成树、叫成树。

若不显现者,则云何能执自体为他或假立语言?由有一与彼等相属故亦不成为是共相,由成大过故,如是已说。

要是不显现的——也就是没有见着的,那么下一步就没法进行,“云何能执自体为他?”见着香蕉你误执成了芭蕉,要是根本就没有见着面前有这东西,你咋能误认成芭蕉?“或假立语言”有认识才能用语言来描述,要是没有第一步的认识,哪怕是错误认识也没有关系,一定得有一个,然后才能给它假立语言、取名称等。

“由有一与彼等相属故亦不成为是共相”,这个“由有一与彼等相属故”就是说,因为事物和名称——事物显现出来,然后才假立名称、语言;或者说是事物与认识(事物显现出来,然后产生了对它的认识)——它们是有相属关系的。
“亦不成为是共相”,显现了,对它产生认识(误执也算认识)、取名称等,这是共相,现在是“若不显现”,没有显现,接下来的产生认识、取名称等没有,当然没有共相了。
“由成大过故”,有毛病,也就是没有“显现”这个根底。
“如是已说”,这说到了。

若谓非不同之言说及一已成为慧之因由为共相而非一切者,则云何由其他为门于其他中智转起?
“若谓”,又一个幺娥子。
“非不同之言说”,就是一样的说是,比如说都是树,就取了一个“树”名。
我很小的时候,我姑夫会做木工,他在做东西的时候我在边上看,我一个木头一个木头问:“这是啥树?”“这是啥树?”“这是啥树”?那么多的木柴,我们老家是山,谁能认全山上的那么多树,后来姑夫就说:土生木,我就感到奇怪,这树给那树看起来根本不一样,咋都是“土生木”?这就是非不同之言说。
“及一已成为慧之因由”也就是引起认识者。

“为共相而非一切者”,共相是树(概念、名言),“一切”就是各各具体的树。
也就是说,我说树,是集合,可不是集合里头的各个具体元素。

“云何由其他为门于其他中智转起?”能够在别的东西上叫树吗?你总不能指着一群牛说“树”,在牛上是引不起树的认识的有一个指物练习过程,要注意一下。

若谓由与彼相属故者则若有数量及果法之实等者亦成为过。

要是这么说:因为“与彼相属故”,树这个名字与具体的甲树相属了,“则若有数量及果法之实者”,具体的树是有数量的,一棵苹果树,两棵枇杷树等,这是可以的,但“树”这个概念,它是总相,那儿有数量呢?还有这“果法”,按火与烟的例子来说了,火是因、烟是果,这也是有相属关系的,“亦成为过”,当然了,树这个概念是共相,哪儿有数量呢?要是这棵具体的树,那就是树这个集合里头的元素而已,根本就不是树这个集合。

若谓由非是共相之体性故者,则岂不审思即此所谓此共相之体性为何?
这么说,“非是共相之体性故”,不是共相,那总该行了吧~~说,“则岂不审思即此所谓此共相之体性为何?”就是说,那要不是共相的话,我们是不是该想想共相的体性到底是啥?你要是不是的话,我们总得找个是的才行,不然的话咋能安心呢?
此中若有相属者,则智转起,因此说言即是共相,由于此中所说可有因由故,依诸实等具有与众多相属等,智亦转起,是故为共相之体性。

这儿要是有相属的,那么认识生起的时候,我们就得说共相——也就是指着这棵枇杷树说树。
因为“此中所说可有因由故”,这里所说的,应该有个原因。
干啥都得有个因由、由头,没有的话不行。
“依诸实等具有与众多相属等”,这个“诸实等”就是各个具体的东西,比如说这棵具体的枇杷树,那棵具体的橘子树,还有这棵具体的茶树等等,“具有与众多相属等”,树和这些具体的东西都有关系,它们都是树这个集合里头的元素。
“智亦转起”,树的认识生起来了,所以说,这就是共相的体性。
具体来说就是:共相就是在众多实上引生智!它一定得是众多上引生!强调一下!
若不如是者,则于其他中亦不转起,由无有差别故。
若如是者则诸实、德及共相之自体为狂乱。

要不是这样的话——即一个具体的东西和树没有相属关系,比如说牛,“则于其他中亦不转起”,当然了,在牛这儿肯定生不起树的认识,不会有“树”概念生起来。
“由无有差别故”,因为是牛,在它上就生不起树的分别,“差别”就是分别、认识。
“若如是者则诸实、德及共相之自体为狂乱。
”要是这样的话,指各个具体的树、各个牛等都生起树的认识,那还不一切都乱了套。

若谓若如是者,然而由唯慧之显现为智之自体故,由有性为共相者,此亦非然,如是
要是这样的话,就要考虑到这个:“唯慧之显现”,就是只是慧(识)的显现而已。
在法尊法师译本中,这儿是给说成“意乐”,这就一致了。
“……为智之自体”,这个“智”还是识、认识。
“由有性为共相者”,把有性当成共相,啥是“有性”,其实就是存在,最上位的存在,法尊法师译《集量论》里头,我把书带过来了,在126页,有个表格,叫《总别关系表》——
(总)所知、所量、有

(别)实 德 业
地、水、火、风等 色、声、香、触等 取、舍、屈、伸、行
树、瓶、衣等 青、黄等
桦、榆、柳等
看,最上位的“有”,就是现在韩老译的“有性”。
把有性作共相行不行?说这还不对,咋着哩呢?引出了下头的颂子。

非是与智为不同 云何追逐其他义
这两句颂子,法尊法师给译成了“非离知各异,如何随余义。
”接下来还是看长行。

知者之自体云何为诸他义之共相?此者于彼等中为无有故。

知者的自体咋能是他义的共相呢?根本不可能啊。
树这个集合里头根本就不包括具体的某一只马,某一只牛。

若谓由染著彼之自体故由如是错乱假立语言者,此中如是生起智之因法,何者是耶?
要是这么说:“由染著彼之自体故”,“染著”是脏东西,可以说成是笨家伙,头脑里头的认识是错误的,所以是笨家伙,“如是错乱假立语言”,笨家伙说胡话,所以把知者的自体说成是他义的共相了。

“此中如是生起智之因法”,这错误的因到底是啥呢?“何者是耶?”啥才是正确的呢?
若无所依而生起者,则当成为一切。

看见一棵树,你生起了这是一棵枇杷树的认识,这是具体,要是没有所依的一棵树,这时候生起了树的认识,这当然是树共相,也就是在心里折腾的,这是总相,就是一切。

若于同一行相中则同一智及非不同,云何为显明其他智,依其他所生之自体耶?
要是在“同一行相中”,比如说显现的都是树,那么,“同一智及非不同”的“同一智”就是指这都是树这一认识,“非不同”就是说它们都一样,“云何为显明其他智”?都是树,咋显“是牛”的认识呢?“依其他所生之自体耶?”依具体的牛生起是牛这样的认识,现在明明是树,咋生起了依具体的牛才有的“是牛”的认识呢?
只能是错乱认识。
法尊法师译本中译成“是颠倒觉,是执非树为树心。

网上传着花的造型,结果是舞蹈演员在演的,明明是人,摆出的造型就是各种各样的植物,一下子真的乱真。

是故于其他智及其他所显明中非是能差别,云何当是共相耶?
所以,牛的认识、牛的显现,根本“非是能差别”,现在“能差别”的是树。
“云何当是共相耶?”其他的当然不是共相了。

如是此于义中一 我执分别为错乱
这两句颂子法尊法师给译成了“故执义一体,此分别颠倒。

诸义者,谓无论由不同及非不同,由此我性亦非相同故,于此等中执为如是之分别者,即是错乱。

“诸义”就是各个东西,说,不管这些东西是不同还是相同,“由此我性亦非相同故”,我性不一样,这“我性”就是各个东西之所以是各个东西自己的要件、本质。
这棵树和那棵树之所以不一样,就是因为它们的“我性”不同的缘故。

“于此等中执为如是之分别者,即是错乱”,这个认识里头,明明各是各儿,这是甲,那是乙,另外的是丙、丁等等,可是呢,你却说“树”。
法尊法师长行中明确是“于各别树义。
执为一体之分别”,很明确,这是错乱的。

与此名义俱更互 不同即此之种子
这两句颂子,法尊法师给译成“名义诸具者,互异即此种”。
看长行的说明。

诸具有所立非不同之事,依非具有彼之所立等当知遍捐弃彼等已,当转起,由当知任一故,此能作表达更互不同者,谓错误分别具有显现为一之我性为彼之种子。

枇杷树是树,苹果树也是树,茶树也是树,它们都是树,这确实没有错,但它们并不一样啊。
“诸具有所立非不同之事”就是各个不同的树,“所立”就是“此是树”的树,“非不同”就是指它们都是树。

“依非具有彼之所立等当知遍捐弃彼等已”,这“非具有彼之所立”就是指各个具体的树,枇杷树、苹果树、茶树,依这具体的这些树才建立起了一个集合“树”,抽象出了一个共相“树”,至于这个“当知遍捐弃彼等已”则是说“树”泯没了具体的枇杷树、苹果树、茶树的差别。
“当转起”是指的认识,“树”的认识生起来了。
“由当知任一故”,凭枇杷树能够成立树,凭苹果树也能成立树,凭茶树也能成立树,任一具体的树都行。

“此能作表达更互不同者”,这“能作”就是指因法,就是苹果树、枇杷树、茶树等具体的树,是不同的,“谓错误分别具有显现为一之我性为彼之种子”,把各个不同的具体树当成了一体(也就是说树是实在的),这个错误的认识、错误的分别,是作为亲因缘。

应该来说,这和法尊法师是不同的,按法尊法师的译本,应该是具体的境——苹果树、枇杷树等作为亲因缘,韩老的本子则是把这错误认识作为亲因缘了。

此分别者,谓唯能彼时依自之习气所有自体如是显现。

这样的分别呀,只能在那时依习气而显现。
其实就是说,咱们通常老是看见一棵具体的树,比如说是苹果树,但是习惯了张口就是“树”。

若谓云何由何说言与诸非是彼者相违反故为非不同。

有这样的说法,为啥“由何说言与诸非是彼者相违反”,这“由何说言”就是啥话,说的啥,说白了就是语言描述,“诸非是彼者”,就是那些不是树的东西,“相违反”,语言描述和事实不符,“故为非不同”,所以相同了。

这句话我得再说一遍——外人是这样说的:
枇杷树、苹果树、茶树等是各别的,是无常的,但其共相是常的,是抽象的,是一,白话说就是,不同的具体树,生起的认识是“树”,这就成多因生一果了,所以说相违。

诸不同之果法为非不同者,则诸事之自体者,即为如是:
“诸不同”是指具体的不同树,“果法为非不同”是指生起的认识是同一个,也就是“树”,“则诸事之自体”——各个不同的具体树,枇杷树、苹果树、茶树等等,“即为如是”,应该是这样的。

引出了下边儿的颂子。

了知一于成立义 智等一义时某些
虽为不同由自体 决定亦谓如根等
这四句颂子,法尊法师给译成了五句儿:“达一、知义等,成其为一义。
有虽是各异,由自性决定,犹如诸根等。

如根、境界、显现及诸作意等,或我、根、意、义及由彼等相遇合故,虽无决定彼之自体所有共相,但能生起一色识,如是沉香木等不同亦更互不随行,亦唯由自体现知为一行相,或另外火、家等由木作为所成立之义,如其缘如是能生起。

比如说根、境、作意……通常就是根、境、作意等,现在长行中出了一个“显现”,这就是指咱们通常见到的情况,前五识的情况,得让看见、听见等,不能让人家琢磨出来。

接着的“我、根、意、义”,这是胜论派的说法了,四合生现量,它们还有三合生现量等。
我是神我,或者按婆罗门的通常说法阿特曼。
根是眼根、耳根等等。
意是意根,这和佛教不太一样,是一个器官,是沟通根的,在知取境之后,把获得的信息传递给神我(阿特曼)。
义就是境。

“及由彼等相遇合”,或者是根、境界、显现、作意遇合,或者是我、根、意、义遇合。

“虽无决定彼之自体所有共相”,按佛教的来说、按外道的来说,虽然现在没法确定它们的共相,“但能生起一色识”,确实是,认识就生起来了。

“如是沉香木等不同亦更互不随行”,沉香木、枇杷树、苹果树等各是各儿。
“亦唯由自体现知为一行相”,这各自不同的树,我们给了一个“树”总相。

“或另外火、家等由木作为所成立之义,如其缘如是能生起。
”着火得有木柴作燃料,家屋也得有木料盖,得木柴作原料、因,成就火、家这果。
也就是说,从原理上来说,是一样的。

不同虽无有差别,但非是水等,如色等识中耳等。

原理虽然是一样的,但火不是水,木柴能够着火,水确实不能着火,眼能看色,耳确实不能见色。

例如某药虽不同 由一起“一起”,韩老手稿中本是“俱起”,后改成“一起”,我觉得“俱起”可能更符合习惯。

或由各各
能息灭瘟疫病等 观见非是由其他
这四句颂子,法尊法师是译成了“如见药虽异,或共或各别,能治疫病等,余物则不尔。
”还看长行解释。

再者,例如由苦参所照明等即由一起或各自能作为一以息灭瘟疫病等为相状之果法。

比如说药,有那么多种药,各是各儿,不相混淆,但总起来,都叫药,药是总称、共相,苦参,它有它的用处,或者它能除病,或者它和别的药配合起来,一起来除病,这就是药的用处。
长行中的“果法”就是指息灭瘟疫病这个事实。

长行中的“照明”,原来韩老是写成“显明”,后来给改成照明,其实就是表现出来能够被认识到的情况。

此中无有观待共相。

在息灭瘟疫病这个事实中,都是凭的具体的药,根本没有共相药啥事儿。

由虽不同,然为彼之自体故。

虽然各个具体的药是不同的,但都是各个具体的某药。
一定是具体的某药。

此中虽无差别,然非与酪及蔓菁等。

一个处方,中间有好多味药,共同成就了把病治好这个情况。
现在咱们知道病好了,但到底是哪味药起的啥具体作用,在中药实际上各个民族都有自己的医药学,藏族有藏药,苗族有苗药等等,印度人也有他们自己的药。
其治病原理都是一样的。

中,这个确实是说得不十分清楚的,不管咋着,它们共同成就了病好这个结果。
这个处方中的各药,具体起的作用说不详细,就叫无差别,或者说结果同一叫无差别,但是,你要是换上酪,换上蔓菁,肯定起不到治好病的作用。

若作是思如是于彼等中共相体有少分,即唯此成为彼同一果法者,此非应理,共相
要是这样想:要是这样的话,在这个事儿里头呀,共相多少一定得有点儿——通常都是说,共相根本是抽象出来的,是常的等等,这儿说还是多少得有点儿,要真的是抽象出来的,那么就该不会起作用才是,现在各个不同的具体药,既然成就了同一果法,也就是病好……简单点儿说就是:它总不会是多因生一果吧~~
“此应非理”,这想法是不对的。
为啥呢?看下头的颂子到底是咋说共相的。

无别故非由共相(能作彼果法)
彼等虽田等不同 当成无有差别过
在法尊法师译本中,这三句颂子是“无别故非总,田等虽别异,彼等应无别。
”啥意思呢?看长行。

若依共相成为息灭瘟疫等之果法者,则由此中无有差别故,诸所照明之田土等虽不同,但亦不成为迅速息灭,瓶等差别,殊胜功德及更殊胜等。

要是真的是依共相而成就治好病这个事儿的,那么,就该“此中无有差别”,也就是药,药当然显不出差别了,因为药是共相——要转开这个圈儿:其实是具体的防风、苦参等治好病的,现在你说成是药(共相)治好病的,要是真的是药治好病的,那么苦参等具体的药就成没有差别了。
下边儿又说的田土等也成常的了,瓶等差别也成没有的了。
总之,一切都一样了。

若尔,若于共相中有差别者,则由自体性不同故,即败坏自体。

要这样的话,要是共相有差别的话,那么,因为各事物都不一样,这就自事物不成单个的事物,而成共相了。
也就是说,自相、共相的区别就没有了。

共相“由不变无利益故”
这一句儿呢,“共相”这俩字,要不是颂子就好了,接着的“由不变无利益故”倒是真正的颂子,在法尊法师译本中是“坚固无益故”,完全能够对应起来。

若由此能利益者,则由无有剔除利益,谓不观待其他故,一切自之果法当一齐生起。

说,要是药(共相)真的能利益于治病——也就是共相真的有作用,那就不能剔除利益,要是真有,你就不能无视它、忽视它,“谓不观待其他”,没法观待其他呀~~因为是共相,共相咋能观待其他呢?还有的“一切自之果法当一齐生起”就是各个不同的东西,同时生起了果法,这还不是鬼扯吗?有人说,比如克痢痧,你吃了它的话,白芷、苍术、细辛、雄黄、冰片等的作用就一起来了。
这只是把具体的白芷、苍术、细辛、雄黄、冰片等换了个名字“克痢痧”而已。

再者,非是所生起之自体。

再说了,也不是所生起的自个儿。
苹果树结的是苹果,梨子树结的是梨,现在不是了。
这还不是一团糟吗?
诸照明具有由时间、地方及善作为增上力生起差别者,说为能使果法具有差别时,无有相违。

这个“照明”,韩老用语确实不好,我觉得翻译成明确好些。
不同的时间、不同的地方,也就是不同的处所,还有其他能够作为增上缘的,得到的结果就不一样,“说为能使果法具有差别”,就这些增上缘的不同,所以使得果法不一样了,“无有相违”,这是符合实际情况的。

如是某些义虽自之体性亦不同,但能使作为现知为一之义时与诸具有与不能作为彼不相同故,或由一能生起众多时与非由彼所生起不相同故说为非相同。

就是说,有些东西虽然本身就不一样,苦参、防风、细辛等等就各是各,药性一点儿也不一样,枇杷树、苹果树、柳树等也都不一样,“但能使作为现知为一之义时”,可是现在认成了药、认成了树,“诸具有与不能作为彼不相同故”,要是一的话,那就没法体现出苦参、细辛、防风等的不同之处了,就没法体现出枇杷树、苹果树、柳树等的不同之处了。

“由一能生起众多时”,就是一因得多果,它和“非由彼所生起不相同”,要是由彼所生起,那就一样,既然非由彼所生起,当然是不一样的了,应该来说,这没有啥的。
以前说过一个,妈妈是小孩的一个因,小孩是象妈妈的,但饭也是小孩的一个因,小孩并不长得象饭菜一样,也就是说,得分清四缘,哪是亲因缘,哪是增上缘,不在一个量级就不能比。

“说为非相同”就是得叫成非相同,你不能叫成相同,要是叫成相同,就成不符合事实的描述了。

又若谓此具有不同相状当知说为与自己相状相同,抑而唯与其他相同者,则依此成为何者耶?
又一个说是:我们说相同不相同,一定得有一个对比的参照物,是和谁比不相同呢?“与自己相状相同”,是和自己相同,“抑而唯与其他相同”,还是和别的相同?“则依此成为何者耶?”和自己比相同,还是和别的比相同,现在到底是和谁比?说实在的,要是和自己相同,有意思吗?……噢,下头说到了。

若为自之相状者,则云何为分别之境界耶?
要是和自己比,哪儿是分别呢?就是说:自己和自己比,就是只有一个,分别就一点儿的意思也没有了。

再者,云何其他所有能作为义耶?
再说了,为啥别的“能作为义”呢?就是得和别的比呢?
啥意思?就是说和别的比较,比如说你要认识这棵树,你应该遮除“非树”,把“非树”遮除才能认识这树。
认识就是这样的,长行中的“其他所有”就是别的,也就是“非树”,只有和非树比较,才能认识树。

若谓于自之相状中由不了知无常性等故非是彼之自体,彼等亦非事之法体者,由此无有过失,于智中显现之义中假立诸共相同所依及法与有法之语言,由能取事之自体性故,若彼依由领受而安立之习气而生起分别之习气,即此虽非具有彼之境界,但犹如具有彼之境界,彼为依由领受而安立之习气而生起之自体故,由具有以深染著彼之事为自体性乃依果法非不同之事生起故,犹如能取非不同义,于胜义中与彼相异者,为不同及具有相同行相,此中义之行相为有者,谓如是深染著诸假立语言而转起故,犹如在外,犹如同一,虽不能作为义但犹如能作为彼而显现,不尔,不宜转起故。

咱们通常是到句号处换,但这一句实在太长了,中间没有句号。
而且,这长行其实是对应于下边儿的颂子。
咱们现在先按顺序,把长行读一下,而后再用颂子记忆。

这段话说简单倒也十分简单,说啰嗦也确实啰嗦。
它就是说:我们来认识的时候,虽然没有树,但好象有树——虽然没有,但好似有……你说这桌子不是外境,但它确实象外境。
我们平时不都是这样来认识的吗?按佛教来说,内识生时似外境现,你说是似外境,我们就认识是外境。

还是把长行消消文。

“若谓”,这是一个说法。
“于自之相状中由不了知无常性等故非是彼之自体”,要认识树,你不知道树的无常性——树是共相,哪儿有无常性呢?“非是彼之自体”,它并不是真的树,其实它是具体的苹果树(即“树”这个集合中的一个元素)。
“彼等亦非事之法体者”,具体的苹果树可不是树的自体,“由此无有过失”,这是对的。

“于智中显现之义中假立诸共相同所依及法与有法之语言”,这“智中显现之义”就是头脑里头构画出来的东西,“假立诸共相”,头脑里头构画出一个东西来,假立成共相,“同所依……”所依就是具体的东西,比如说一棵具体的苹果树、茶树,依具体的这苹果树、茶树而构画出共相“树”,“及法与有法之语言”,这就是语言描述了。

“由能取事之自体性故”,这是具体的一棵苹果树、茶树。
因为有这具体的苹果树、茶树等,于是在头脑里构画出共相树,进而拿语言来描述等等。
“若彼依由领受而安立之习气而生起分别之习气”,看,都是我们的习惯惹的祸,领受有领受的习惯、安立有安立的习惯、分别有分别的习惯。
“即此虽非具有彼之境界,但犹如具有彼之境界”,根本就没有树,但确实就象有树似的,根本就没有外境,但整得就象有外境似的,这就是我们的认识习惯。
“彼为依由领受而安立之习气而生起之自体故”,本来没有外境,你依领受习惯、安立习惯而认为有外境,有外境就有外境自体——当然了,没有外境自体也就是没有外境,“由具有以深染著彼之事为自体性乃依果法非不同之事生起故”,因为我们一直有这么个错误的领受习惯、安立习惯,老把它当作实在的外境自体,还有的“乃依果法非不同之事生起”,苹果树我们认成树,枇杷树我们也认成树,茶树我们也认成树,柳树我们照样是认成树,这就是“果法非不同之事”。

“犹如能取非不同义”,就象能取一样也是一样的。
咱们知道,人道众生有共业,你看见的世界、我看到的世界、他看到的世界,虽然说各人的世界是各人的世界,根本就不是同一个世界,但是你看到的和我看到的好象是一模一样,就是因为咱们的业力几乎差不多。
物以类聚、人以群分。

这对我们有什么启示呢?我们不要抱怨环境不好,其实这环境的好坏根本就是我们自己的责任。

“于胜义中与彼相异者”,这个“胜义”,和咱们汉传里头说的“胜义”是不搭调的,汉传中说的“胜义”是佛菩萨的所证,而这里说的胜义,恰恰反过来了,是咱们以为实在的境,象苹果树,咱们就以为是真有苹果树,这就是这里说的“胜义”。
那么,“胜义中与彼相异”就是指苹果树确实和一头牛不一样。
“为不同及具有相同行相”是说,之所以说相异,或者不相异,其实就是看其“行相”是不是相同,要是行相相同,那就不相异,要是行相不同,那就是相异。
“行相”就是心在相上行,表示这是一个动态的,通常说行相就是表现出来的相貌、样子。
“此中义之行相为有者”,这义的行相要是真有的,比如说这棵枇杷树,确实是有的,“谓如是深染著诸假立语言而转起故”,“深染著”当然就是执著了,已经成为习惯了的执著,一看见立马连脑子也不用过就叫它小牛。
因为有这样深的执著习惯,所以就安立了语言来描述。
而且这语言得到了共许,甚至我没有见到具体的东西,只听见你发出小牛的声音,我就能够在头脑里构画出牛的形相来。
“犹如在外”,就象外边真的有小牛这样的境界似的。
在大乘佛教里,是似外境而不是实在外界。
“犹如同一”,就象真的有牛这样一个东西——这一个一定要注意,咱们汉传里通常说成“自性”,在具体的事物背后有一个恒常不变的自性,就是这个。
其实这个根本不存在,只是咱们在内心里给安立出来的而已。
“虽不能作为义但犹如能作为彼而显现”也就是说,虽然根本就不存在牛(共相)、树,但咱们现在就是觉得牛、树是如此的真实。
花儿为什么这样红?大地为什么这样硬?你说根本就不存在,可为啥我们真真切切地感受到了呢?不存在的能感受到?不存在的东西能起作用?藏传中更绝,他们说,对于说不存在桌子的人,你让他把头往上碰就是了,不把他的头碰得直流血才真叫怪。
这就是根本不明白佛教在说啥。
上学读书时老师破“人是绝对的自由”,说我想当总理,可就是当不上,这能说人是绝对的自由吗?以为这就把人家的思想给破了。

“不尔,不宜转起故。
”事实上不是这样的。

此者谓能使作为义性显现故,此者犹如能作等中不相同,由此亦非所观察之支分故,当说为非是真实性。

说,这个呢,能够使义性显现出来,也就是说,它是义显现的一个助缘。
“此者犹如能作等中不相同”则是说,这个呢,就象“能作”里头不一样似的,“由此亦非所观察之支分故”,它不是观察的对象,“当说为非是真实性”,你观察的对象其实根本就不存在。
也就是说,根本就没有树。

彼等于慧中安立之义者谓能取,所谓与彼相同,显现与某些为相违故。

根本就没有树,但是你在头脑里给假安立了树,说自己认取到了树。
这是心识安立的,心识安立后自己来认识——实际上一切的安立都是这样的,心识自己安立,之后自己来认取,自产自销——心识就是能取。
“所谓与彼相同”,假立树,把它认成树,说它们是一样的,“显现与某些为相违故”,这显现是指确实显现出来了的,现在确实显现出来了的是具体的一个有枝有叶的物件,比如说是一棵具体的枇杷树,但是你这时候假立的是树,树和枇杷树是不一样的,这就叫相违。

非是自相,由不显现为彼故。

假立出来的,不是共相。
显现出来的是自相,显现不出来共相的。

即彼等与某些相违时其他又具有相反及亦显现非不相同。

在你和它不符的时候——实际上就是说一个是名言,一个是事物,根本是二而不是一。
“其他又具有相反”,这就是遮了。
这是树,那是“非树”,比如说牛、石头等,都是“非树(这个集合中的元素)”。
“及亦显现非不相同”,显现得一样就是指树,这是具体的枇杷树,我们认识树和枇杷树是一致的。

虽无体性,但由慧如是显示故,唯于错误义中假立共相及同所依之语言。

虽然说树是不存在的,注意,“无体性”就不实在,也就是根本没有这东西。
“但由慧如是显示故”,虽然说根本没有这东西,但心识非这样显示,也就是假安立,假安立有圣者的方便安立,还有凡夫的习惯势力而安立。
这里更多是我们依习惯势力而安立的。
接着的长行就说是“唯于错误义中假立共相”,这就很明显是我们的习惯势力而安立。
还有一个“所依之语言”,这是语言描述。

依此一切乃由唯观见为自相等安立之习气所作□染手稿中先是染污,后来划掉了“污”字,在“染”字前面加了个字,但这个字实在看不清楚。

,依与彼相属而生起之诸分别,虽非彼显现性,然与事实不虚妄,如于珠宝之光辉中错为珠宝。

前一句长行说到了假立共相、语言描述,这个呢,其实都是我们当下见到了自相(具体事物),我们有安立的习气,这是我们的习惯势力,我们也知道应该见到自相就是自相,不要在这儿安立,可我们的习惯势力太强大,推着我们马上就安立了。
比如说我们在大江大河里,还有旋涡,我们也不想被搅进去,可我们这时候能够控制住吗?不能!业力就是这样、无明就是这样,把我们搅到里头出不来。
老在自相上安立,我们也不想安立,可自己控制不住自己。
能管得了自己,那就是圣者了,我们现在没有控制自己的能力,所以我们是凡夫。

“依与彼相属而生起之诸分别”就是指我们见着自相,马上就安立,再马上就分别,这是一连串儿的,这已经成为自动化程序了,瞬间就自动完成了这套动作,根本就不用刻意。
应该来说,因为这一连串的自动化动作中,有染污的习惯势力作用,所以就不能说它是确真的,可是,虽然说它不是确真的,但它“与事实不虚妄”,事实也确实是这样的,比如说你把珠光认成了珠宝。

非是其他等,谓虽为依彼之差别善生起,但遍抛弃如其所观见之差别所有随逐已,由执取唯略相似而增益其他差别故,如于灯光有珠宝之慧。

说,把珠光认成珠宝,而没有认成别的,好象是对的,但是,即使说你是依珠光而进行分别,还进行的是善分别,是认成珠宝而没有认成别的,“但遍抛弃如其所观见之差别所有随逐已”,这“如其所观见之差别”就是对看见的进行分别,“所有随逐”,就是看见了,马上安立、马上分别等,这一连串的程序,一环套一环。
前边儿有个“遍抛弃”,就是说要把这些都抛弃掉,后边儿有个“已”,就是指抛弃过了。
这些被抛弃,那取啥呢?“执取唯略相似而增益其他差别”,确实贱,取的是略相似者,而且还要“增益”,可这怪不得谁,就是前头说过的,自己管不了自己呀~~按通常的说法就是,潘多拉魔盒被打开了,放出了魔鬼,现在控制不住它了。
举了个例子,比如把灯光认成了珠宝。

是故于诸分别之境界义中无有能使作为义性。

所以,我们现在对事物的认识,各种认识其实都是这样的,这境界、事物,“无有能使作为义性”,也就是说:认识到的境界、事物,和境界、事物本身,根本不一回事儿,根本是两个。

于自相中亦非无有无常性等,如是所谓于事变动时不了知性丝毫亦无,而于如是中执取彼为刹那住法体故,作如是想此为无常,此为无常性。

具体的事物是无常的,这应该没有谁会否认吧?“如是所谓于事变动时不了知性丝毫亦无”,既然是无常的,那么,这事物就是来回变的,它来回变,你一点儿也没有觉察?这可能吗?当然了,变不是乱变的,也是有模式的,一个小孩子,今天看和明天看,觉得好象没有啥大的变化,但三年没见你再看见,会吓一跳的。
一棵苹果树,再变也变不成一头小牛。

“而于如是中执取彼为刹那住法体故”,一个事物,它无常变化,可是你非说在这变化中有一个刹那常住的法体。
啥意思?就象咱们有些家伙说的,轮回中一定要有一个灵魂、阿特曼等,不然的话咋保证你这一生的刚晓就是春秋战国时候的某甲呢?“作如是想此为无常,此为无常性”,看,这根本就是在说咱们的:明明内心里有一个恒常的法体,却口里在说着一定是无常的、一定是无常的。
汉传佛教大多就是这样的!就犯这样的毛病。

诸分别者谓唯于彼之法体转起时当显示法众多、同一及不同等。

分别就是指我们见着一个东西……注意,我们见着一个东西,习惯于马上就假安立,它已经成自动的了。
我们马上就在这东西上安立了好多法,比如说把它叫月亮,把它叫玉兔等,分别这个东西和苹果树是一样的,和小牛犊子是不一样的等等。
各种各样的念头就起来了。

此等亦非无有所依,由依观见之差别故。

这些念头并不是凭空起来的,是有所依的,它依的就是见着的具体东西。
你在这边儿看见,就说它是某个形状、某个颜色,但在另外一边儿看,发觉是别种形状、别种颜色等。
比如说看见舍利子,几乎是各人所见都不一样。

亦非无有事之法体,唯彼之自体如是显现故。

也不是真的没有这个东西注意这句话,有两个意思:一个是通常说的有,世间人都认为的有,一个是圣者说的有,这是不一样的。

,只不过是这个东西在你的心目里当下显现出了你所认识到的这个情况。

于事中执取众多、同一及不同者当成错误,若于此中如是许知能作为一义及众多义者,则为显示如是之自体,如是已作安立故。

“执取众多”可以给理解成多种认识,现在的庸俗辩证法就是,拿一个东西,一定要分析出它好的一面、不好的一面等,认为这样才叫全面认识。
还有同一、不同(就是一样和不一样),这样的认识其实都是不对的。

“若于此中如是许知能作为一义及众多义者”,要是在这认识之中真的是得到了“一义及众多义”,“一义”是指是一个东西,比如说都是苹果树,也就是同一、相同,“众多义”是指不同的东西。
“则为显示如是之自体”,那么,在你的认识中确实就是显示的相同、不同,这咱们知道,一般来说,自己是咋认识的,就会显示出啥,这是一致的!这一致与事实无关,事实上是一段绳子,你认成了一条蛇,就是在你的心识里头显现的就是蛇的自体,只有在心识中显现出来的是蛇的自体,你才能认成蛇。
“如是已作安立故”,在这认识里头,其实你已经进行过假安立了。

非通过以事之差别为门。

假安立并不是非得要事实的。
事实上是绳,你给安立出蛇;有些是事实上根本就没有的,也照样可以把假安立进行下去。
比如说我现在造谣说某地发现一个古墓,还真的引来了盗墓者——谎言也是起作用的。

于彼单一性中,不宜为众多性故,及于众多中亦不宜为单一性故,及亦遮止不同故。

一就不是多,多就不是一,事实上的一就是一,事实上的多就是多。
把多当成一,这是不对的,要排除掉这样的认识,把一当成多,这也是不对的,这也是要排除的认识。

由彼等之自体不同故,若许声之义乃如其事而如是者,则不宜为同所依性故。

根本不同的东西,要是说不同的东西对应了不同的名字——只说如实的对应,把牛叫成牛,把树叫成树,而不指那些错误的——“则不宜为同所依性故”,这“同所依性”就是指一样的东西,都是树、都是牛。
也就是说,既然不同的名字对应不同的东西,那就一定不能是相同的东西来对应的。

若谓与彼等差别相俱说为一故,无有过失者,则由于不为利益时,不宜为依他力性故,非是差别。

要是这么说,“与彼等差别相俱说为一故”,甲和乙的差别相也成了一。
前边儿说不同的东西有不同的名字来对应,牛名对应于牛这个东西,树名对应于树这个东西等等,那么,对于共相来说,比如树,它既可以对应苹果树,也能对应枇杷树、茶树等,枇杷树、茶树、苹果树是有差别的,但是我们说树的时候,这就把它们的差别相给泯没了。
“无有过失”,这说法是能够说得通的。

“则由于不为利益时”,在没有起具体的作用的时候,比如说牛耕地,要干耕地这活儿的时候,就得是具体的牛来干才行,而不能是共相牛。
现在这“不为利益时”就是指没有具体的用处,“不宜为依他力性故”,既然它没有啥具体的作用,当然它也就不是依其他的诸缘而成就的,“依他力性”其实就是诸缘和合才生起来。
“非是差别”,它不是诸缘而起的,它也没啥作用,它根本就不是差别对象呀~~也就是说,你想对它施加啥压力,能够吗?对一个根本就不存在的东西,你可真是有劲儿无处使。

若是依他力性者,则由是所生起及能生起之事不俱时住故,非说为二。

要是它是依他缘而生起的,那么,就该有能生、所生,这也麻烦,在能生的时候还没有所生,到了所生的时候,能生已经没有了,它们不可能能生、所生同时有的,只有一,要不然有能生者,要不然有所生者。
——能生者、所生者是二,只是不能并存。

若由慧增益为一者,则声不具有事之境界。

它们是二也不怕,我们可以给假安立成一、增益成一,这不就成一了。
说,不行,为啥?假安立的是共相,是声——在习惯上,我们会给说成名言,因为我们生活的这个世界就是名言世界。
声是共相,事是自相,根本不一回事儿。
也就是说,声只是对事进行的描述,声是平面的、是抽象的,而事是立体的、是有质感的。

若具有于慧中所显现之境界性为一者则一切亦当唯与此相似,于能取时与如是之不同差别相俱不显现为单独故。

“于慧中所显现之境界性为一”就是指在心识里头显现的境界是一,比如说头脑里头的树,这就是一,“则一切亦当唯与此相似”,因为刚说的是树,所以这个“一切”就是指苹果树、枇杷树、柳树、茶树等等,这些,都和“树”有相似的地方,都有枝有叶。
“于能取时”,那么,在我们来认识它的时候,“与如是之不同差别相俱不显现为单独故”,和树不一样的,也就是没有有枝有叶这个情况的……一直有这情况,比如说一头小牛犊子,它就不具备有枝有叶这个情况,永远不会有这情况。

总之,这一句就是说,我要是看见一个具体的有枝有叶者,就和我心识里头显现的树是相似(一致)的,在我看见这个具体的比如枇杷树的时候,要是和这有枝有叶不同的,比如说一只小牛犊子,它就不能在这时单独出现。
也就是说,看见一棵具体的树是能够引起我心识里头的树的共相的,但看见一只小牛犊子,是不能引起我心识里头出现树的共相的。

其实这是说,树是要遮除牛等东西的。

若谓于彼差别相俱,由所利益及能利益等亦俱时住故,无有过失者,非然,由于成就时无有依他力故,非是差别性。

要是这么说,“于彼差别相俱”,牛和草,是根本不一样的,永远不一样,草是牛活下去的一个极其重要的助缘,草能够利益于牛,一直都这样的。
这是没有啥问题的。
但是,“由于成就时无有依他力故”……哦,这里不能用牛吃草这例子,说牛和树的例子,牛在成就的时候,根本就不需要依靠树作助缘,树成就的时候也不需要牛作助缘,树成就的时候需要的助缘是啥?树自己的种子(在现实中可能会说成树根,我记得小时候老家培育桐树苗,就是用树根的)、水份、阳光、肥料等等,中间不需要牛作助缘。
这“非是差别性”只是说法而已,说我们通常不这样比较。
太明显的差别,一看就知道了,就象因明中的遍所许宗一样,观点对不对,对,但你立这样的式子就是不对的。

亦非不成就,由自之体性不决定故。

连住上一句儿,前头说“非是差别性”,这儿就说,事实上不能说错,也确实是差别,“自之体性不决定”则是说,牛不能决定牛。
啥意思?就是说:我们认识到它是牛,这认识是通过排除“非牛”来确定的,我们凭牛自个儿,是没法得到确定的。

若由遍一切种无有依他力性故,由了知作增益已,而假立语言者遍于一切,何故即唯此慧不相应耶?
这还没到句号,不管了,就訞到这儿。

“遍一切种无有依他力性”,所有的东西都和它没有关系,“由了知作增益已”,那它一定是增益出来的、假安立出来的,“而假立语言者遍于一切”,假立出来一个东西,说它和一切都有关系。
比如说天神,我们说一切都是大自在天造出来的。
“何故即唯此慧不相应耶?”为啥和这心识不相应呢?为啥心识感觉不到大自在天呢?
若由一声及一能量作为境界者,则由事之力差别无余皆引发故,与彼相异者,亦不成为无义,由于慧中显现者谓无有事故,于诸依事之力而生起中无过。

要是把树(指共相)和心识当成了境的话,那么,根据具体的一棵树(比如一棵具体的枇杷树、茶树等),就应该能够引发树的认识,和它不同的,比如说一只小牛犊子,你也不能说它是没有的,只有只在心识里头显现的才是无有的,比如共相的树、共相的牛,“于诸依事之力而生起中无过”,说,看见了具体的牛而生起共相牛,这是可以的,要是根本就没有见着过具体的事物,而生起的共相,这就有毛病了,就成胡想了,比如龟毛兔角。

虽与彼非不同亦作为一行相之境界,但诸其他行相不决定者,由于其他义具有企望之慧所取及诸成立声之不同义,亦非不同于慧中显现故,
枇杷树虽然和茶树不同,但是它们都是树,“但诸其他行相不决定”,对于一只具体的小牛犊子来说,树是决定不了它的(也就是说拿树的特征“有枝有叶”来往这个具体的事物牛犊子身体套是套不上的)。

“由于其他义具有企望之慧所取及诸成立声之不同义”,这个“其他义”就是别的东西,“具有企望之慧所取”就是有认识它的企望,当然了,刚才举了小牛犊子这个例子,这是根本就认识的东西,要是举一个不认识的东西,这样的话“企望”就很明显了,人对于不知道的东西有一个好奇心是正常的,所以说“企望”。
这“及诸成立声”就是叫成的名字,“之不同义”,你企望认识这东西,给取了个名字,这和刚才说的树不一样。

“亦非不同于慧中显现故”,就是说这“其他义”不是慧(心识)中显现出来的(显现出来的是共相),是真实存在的。

共相、差别、差别之所依事及诸同所依,云何如其智不相违?
共相是在头脑里头显现出来的,是个名词。
差别是分析,是个动词。
差别之所依事是指具体的事物。
同所依是指差别、共相等,它们都是要依具体的事物的。
说,为啥它们不相违呢?“如其智”则是指把树认成树、把牛认成牛等等。

当彼之法及有法所有差别等亦与众多义不同时许知成立与遮止彼与每一义不相同者,即唯此事说为法之声,由捐弃其他差别故,言说已,由于慧中如是显现故,不如法不同区分差别,安立其他此之自性为有法体已,而善显示。

法是性质,有法是事物,“所有差别”,比如说你以为声是常的,我认为声是无常的,这就有两种差别了。
“与众多义不同时”……说实在的,12页就到颂子了,这是前头先大段的长行来说明,随后再用颂子说一遍,这几句长行其实对应于下头颂子的“安立法与有法及,不同非不同云何……”所以这“与众多义不同时”其实就是说,实际上各种各样的说法多了去了,咱们知道,对于同一个事物,不同的人就有不同的看法,“许知成立与遮止彼与每一义不相同”,这么多种差别,有些是能够成立的,有些是不能成立的,不能成立的就得把它遮除掉,这“彼与每一义不相同”则是说它是独一无二的,也就是说,有那么多的差别。
但正确的只有一个,只有一个是实相。
“即唯此事说为法之声,由捐弃其他差别故”,这一个正确的,我们说它才是法,因为把其他的差别都给捐弃掉了。

咱们知道,说话描述,在心识里头就是这么显现的——注意,通常咱们说言为心声,就是指说出的话,其实是对着自己的心的,心里咋显现就说出咋样的话。
当然了,还有刻意说谎的情况,但这从深层次来说,其实是能够遮掉的。

我们现在认识到某个是正确的,那么,那些不正确的差别,就都给它遮除掉了,“此之自性为有法体已”,事物本身就是有法,至于前头的“安立其他”,就是在事物本身之上进行安立的。
“而善显示”,安立一定得是合理的安立,可不能乱七八糟地安立。

注意,这就是说:我们认识的时候,是自相、共相混淆在一起认识的,不过,这自相、共相实际上根本不是在胜义的角度说的,要是按胜义来说的话,只是心识在活动的时候,所显现出来的影像。
也就是说,它实际上是一个假像、是假立的,它并不是事实的本来面目。

即唯由此之部分法及有法等不同故,显似由与不同慧相俱之事不同故即非是,由成为作如是说之过失故。

我们对事物的认识呢,有各种各样,比如说有的说声无常,有的说声常,有的说声是实在的,有的说声根本是我们的妄执而已,根据这不同的认识,就建立了不同的比量论式。
这不同的比量论式,其实都是以“不同慧相俱之事不同”——不同的认识相俱的事儿也不同,其实就是说张三对甲事的认识、李四对甲事的认识、王五对甲事的认识等等,都是不一样的。
就因为对这事儿产生了不同的认识,所以说立出来的比量论式,都是不正确的。

咱们知道,甲事物其实只有一个,比如说颜色,它就只能有一种颜色,现在不同的人看出了不同的颜色,就说明了这些认识根本就不对。
可能其中有一个人、两个人的认识是正确的,也可能连一个人有正确认识的也没有,这都是有可能的。
最常见的例子就是舍利子,真的是不同的人见着的就是不同的。
这就出现问题了。

由说众多如是不同故,显现句不同,所立及能立不同,由具有以彼显现法之差别之自体性为依,由彼之自体性当了知故,即能作。

说了好多的不同,“显现句不同”是语言描述的不同,“所立及能立不同”,所立的不同,能立的不同。
其实就是建立了不同的比量论式。
“由具有以彼显现法之差别之自体性为依”,之所以建立不同的论式,是因为对事物的认识不同,“显现法之差别之自体性”其实就是事物本身,依你对这事物本身的不同认识,而建立了不同的比量论式。
“由彼之自体性当了知”,事物的自体是知道的,比如说确实是树。
注意,也有可能这认识是错误的,比如说现在城市里有假树……哦,黄山,在悬崖上的松树,有些其实根本是假的,说是黄山松,那么的远,根本不知道它是假的。
象这,即使说确实是假的,但在当下里你也认为是树。
“即能作”,这样就可以建立论式。

前边儿这三、四页的长行,接下来是用颂子的形式把前头长行的意思又说了一遍,我就边读边说。

能取自性分别慧 虽义无似具彼义
非是具有彼之果 生起毕竟与义异
此中所有显现似 与他相反如外体
及如一即由无有 观察支分非彼体
这颂子也实在有些长,有两页多,我就高兴读到哪儿訞一下就读到哪儿。
先读这几句。
法尊法师是译成了“缘性分别觉,无义似有义,从非彼果义,异究竟而生,彼体似外一,似从余遮返,观察支无故,非是彼自性。

以前说过,遮非树这样的认识,与各别的树是不是能够随行?一反是共相,两反是自相,还记得这个吧?在说《量理宝藏论》的时候我说过的,而且还说过好多遍。

遮非树的认识要是和各别树随行、相符的话,各别树是不是也成共相了?要是不相符的话,那么遮非树所得到的认识就和事实相违了。
到底是不是这样呢?“能取自性分别慧”就是说,心识来认取事物的时候,“自性”就是事物本身,“分别慧”就是心识来进行分析、认识,“虽义无似具彼义”的“义无”就是根本就没有这个事物,虽然没有这东西,可是“似具彼义”,就好象这东西确实是有的似的。
“非是具有彼之果,生起毕竟与义异”这两句颂子是说:认识是由“遮非树”而得的,但得到的认识与事实真相是不一样的,得到的是总相“树”,可事实真相是自相,具体的这棵枇杷树!
接下来的“此中所有显现似,与他相反如外体,及如一”,这是两句半颂子。
说,咱们的意识里头显现出了树,但意识中的树和外边的树,根本不一回事儿,它们只不过是好象一样似的。
实际上咱们知道,只意识中有树,根本就没有意识之外的树,这就是唯识所现的道理,这就是《唯识二十论》中说的,“内识生时,似外境现”。
树之外的其他东西,比如说牛、石头等等,都是这个道理。

总之,好象“遮非树”就能得到树一样,实际上“遮非树”也得不到具体的树,只能得到树的认识!为啥?因为“遮非树”就是比量,比量是认识,由认识得到的也只能是认识,龙生龙、凤生凤——好象从“非树”遮返就能得到“树”一样!
“由无有,观察支分非彼体”的“观察支分”就是能够被观察到的部分,“支”是“部分”,观察是“被观察”的、也就是“所”、对象,“无有”,没有,这是指根本就没有树。
因为根本就没有树,所以“非彼体”,当然也就不存在树的自体了~~
彼诸以有智为义 如是具相反自体
因此犹如非不同 即此与其他相反
亦显现此中由具 共相同依境界等
所有智及与言说 能增广错义语言
一切事所有彼一切 亦依于更互无有
因此具排他境界 若处有与事相属
即是获得事所依 犹作如是说比量
虽似错乱于他非 犹如与灯光说珠
读到这儿吧。
法尊法师是译成了“知所有诸义,谓遮返体性,故似非各异,现从彼余返。
其总与共依,为所行境者,由知与言说,广作错义名。
诸法一切名,依于互无杂,故遣余为境,若与事有属,是得事之依,如比量所说。
虽同是错乱,然非从余得,如灯光求珠。

“彼诸以有智为义,如是具相反自体”,说这些要认识的东西,都是通过遮诠来认识的。
没有一个例外。
这个遮诠法,最开始是在奥义书里头就强调过,到了因明这儿,也特别强调这个。
要认识所有的东西,都的用遮来认识的。
比如我想表示这棵具体的枇杷树,我遮诠就是把这棵具体的枇杷树之外的一切都给遮掉(注意,这是两反了)。

接下来的这个“因此犹如非不同”是指名言与事物,比如说桌子这个事物与桌子这个名词,就好象根本是一回事儿一样。
“即此与其他相反”则是说,现在这个认识,也就是现在对这张具体的桌子的认识——这个认识呢,要把其他的(即这张具体的桌子之外的东西)都给遮除掉。

这一个“亦显现此中由具,共相同依境界等”,“共相同依”是大家都能认识到,这桌子是大家都看见的,这两棵枇杷树,也是大家都能看到的。

接下来两句颂子是说,“所有智及与言说 能增广错义语言”,“智”就是认识,得到了一个认识结果,“言说”当然就是名言,“增广”就是多,“错义语言”就是给取了的名言、名字大多都是错误的。
这里注意一下,为啥只说大多是错误的?因为在有些书上说,名言诠表都是不完美的,都有缺陷。
不过有些名言,比如说佛陀所说的经典,是清净法界等流出来的,这当然不是错误的,其他的都错误,所以说多是错误,而不说全部是错误的注意,圣者的经典也是方便安立而已,并不是事实。
所以禅宗有说“不可说,不可说,一说皆错。


既然是错误的,那么我到底还能不能认识到这枇杷树呢?我是想认识这枇杷树、这桌子,但现在就有疑问了。
接下来的颂子来解释。

“一切事所有彼一切 亦依于更互无有”,就是说,那些认识对象,当然也就不仅只是咱们现在说的这棵具体的枇杷树、这张桌子等等。
还有,关于认识对象的所有的名言,咱们知道,诸法有很多、名言也有很多,有些法还有一法多名的情况,反正是不得了的情况。
我再强调一下:名言可不单单指名词这些,色、声、香、味、触等等其实都是名言,因为名言就是由这些材料构成的,所以把它们也包括进去。
诸法的一切名,都不是乱叫的,都是有所指的,都是“依于更互无有”的,“依”很简单,不用说,这个“互无有”是指认识对象都是各是各儿,相互不会混杂的,这是(些)认识对象本身是不会相互混杂的。
就是说,关于诸法的名言,实际上都是依于互不混杂的诸法而取的。

接下来一句颂子是“因此具排他境界”,“排他”还是前边儿说过的,遮诠法,就象咱们面前的桌子上有黑板擦、书本、粉笔等,我要表述书本,我就说“非黑板擦、粉笔”,这遮诠法不但表示认识结果,而且能够表示认识过程。
认识就包括认识的过程、认识的结果等,只有认识过程正确才能保证结果的正确。
但在凡人的认识中,有时会出现“过程解释不通,但结果是对的”这样的事儿。
还有这样一个情况,就是我们现在在讨论一个事儿,到讨论不下去的时候,就说,这不是我们凡夫的境界,在凡夫这个阶段是说不清的。
实际上这都是不对的。
若不能说的话干脆从一开始就不能说得了,又何来说了一半之后才不能说呢?要说就一说到底,要不说就从开始就不说,不要说一半后再说不能说。
这实际上是你无能的表现。
“境界”是认识对象、境界,所以,“因此具排他境界”就是“遣除了其他的事物之后,就是要认识的事物”。
遣除其他的事物之后,就是要认识的对象了,可是这认识对象总得用相应的名言来表述吧~~这名言总得合理吧~~接着的颂子是“若处有与事相属”——要是名言与事实有系属关系,象我说桌子,你一定不会指粉笔,这就是“桌子”这个名言与“粉笔”这个东西是没有系属关系的,要是名言与事实有系属关系了,那么这名言就应该“即是获得事所依”,“获得”是得到了,达到了目的,得到了啥?就是得到了“事所依”,“事”当然就是事实,“依”是依靠,“事所依”就是事实的依靠,事实的依靠就是名言。
现在说“得到了‘事所依’”,就是说,事实与名言是相符的,也就是“合理名言”。
“得事所依”了,就是合理名言,这个呢,“犹作如是说比量”,所谓“比量”,就是正确的推理,由因而知宗、知果。
现在这名言与事实之间也有这么一个关系,一说到某个合理名言,比如说桌子,你立刻就知道桌子这个事物,知道这个名言的所指绝对不是书本之类。
“虽似错乱于他非,犹如与灯光说珠。
”这一个“错乱”是指名言与事实之间总是有一定的距离的。
可是,虽然说是错乱的,但是,是“似错乱”,也就是说,比量论式在一定程度上还是可以的,还是能够认识事物的真相的,虽然是“相似”,但还不至于太不靠谱。
颂子中的“他非”,是指不管咋着都得不出“声常”。
这是我对照法尊法师译本才知道的。
最后的“犹如与灯光说珠”,只是一个比喻,说你从增益(执,当然还包括减损执)是不能够得出正确认识的,就象从灯光来希求得到明珠一样。

此中多亦具一果 彼非具果具他依
由言及智于一体 乃善转起为不同
如是虽一能作多 由遍显示彼之事
非具彼之果由与 义不同知种种法
法尊法师给译成了“彼虽多一果,非彼果依余,由言说及知,作一名言转。
如是一作多,彼普显事故。
从彼非果义,异故知多法。

“此中多亦具一果”是指枇杷树、桔子树、杨柳树等等好多好多,但它们都是树,“彼非具果具他依”的“彼非具果”就是说不是树,要是不是树了,就得“具他依”——依其他的,这“其他的”就是指树之外的。
比如说讲桌、书桌、饭桌等都是桌子,“桌子”不是“树”,桌子就不能依苹果树、枇杷树等,它得依书桌、饭桌等等。
“由言及智”的“言”是前五识,是用发出的声音代表前五识的,“智”是认识,指第六识,“于一体,乃善转起为不同”是指根据前五识、第六识,而安立一个名言出来。
这安立是合理的,“不同”是指安立不同的名言。
“如是虽一能作多”,说现在面前只有一个东西,比如说一棵具体的苹果树,被叫成了“树”。
树是好多树的共称,枇杷树、桔子树、杨柳树、沉香树等等,有一个共同的名称,叫树。
现在你一棵具体的苹果树,霸占了所有树的共称“树”,为啥你这么大胆?为啥好多人的东西你一个人就敢占呢?“由遍显示彼之事”,“彼”,就是指刚才说的这棵具体的苹果树,说,因为在这棵具体的苹果树上,具备了所有树的共同性,显示出了所有树的共性。
我们初中时学过《动物》这门课,科学家把动物分成某科某属某种,我们学的时候,就是选其中的一个作代表,比如说兔子。
毛主席说搞研究要学会解剖麻雀,一个研究清楚了,别的就类推了,就是这样。
“非具彼之果由与,义不同知种种法”,我们从这棵具体的苹果树不是“树”——因为“树”是总法、总相,而这具体的苹果树是“别法”、别相——具体的苹果树与“树”是不同的,我们从这不同之中可以知道别法是有很多种的。

此声义及同依性 亦如其非为是有
如所宣布而言说 于实际此不可有
法尊法师是这样译的,“此声义共依,虽然非实有,如共许而说,此于事非有。

认识是“声义及同依性”这个事儿呢,实际上根本就不是事实。
也就是说,认识并不是声与义的共依。
“声”就是指我们发出的声音、或者说是给事物所取的名字,“义”是指境、事物。
我们说它不是事实,这是从胜义上来说的,从胜义上来说没有——“声”是假立的,“义”是我们把心识变现给予固着而已,这是佛教的常识——它们都不是依认识而有的。
但是,我们世间人这么认为:声、义就是依认识而有的。
我们世间人的理解是这样进行的:比如说桌子,对我来说,它的声、以及义,都是我刚生下来不久,我妈妈教给我说,这是桌子,它的名字叫桌子,这个东西就是桌子,你要学会,一定要把它叫桌子,不然的话,别人就说你是个小傻子。
妈妈的这教,使得我知道了,这个东西叫桌子,它一定得是桌子,这种认识在我的心里固着了、牢不可破,我就以为,声、义都是依认识的。
要是我见了一个我不认识的东西,那么,我就发不出“声”、叫不出它的名字,则这个东西是作啥用的,等等,我都不知道。
就是说,声、义都是依认识而有的。
注意:我们说声、义共依,这是在分别念里安立的,事实上是没有的。

安立法与有法及 不同非不同云何
即此不分别为义 如其世间所传布
此中唯依如是已 安立所立及能立
由胜义中当转起 故为诸智者所作
法尊法师译本是“法有法建立,如异非异等,是不观实性,如世间所许,唯依如是许,遍立能所立,为入胜义故,诸智者所作。

我们所建立的一切,现在根本就不管真实义中到底是怎样的,我们当下只管世间人是咋说的,既然世间人都是这么说的,我们就先依世间人而说,我们这说,是智者为了使世人能够证得胜义而先顺着世人而说的。

由胜者义诸义者 由自混杂无不同
此中同一自体及 众多乃由慧加染
彼说共相为差别 胜义差异于慧义
法尊法师译本是“诸胜义之义,非自杂无异,其体一及多,是由觉所染。
言总言差别,此别于觉义。

你说树是总,你说这棵苹果树是别,这根本就是你在心念里边儿进行的分别,实际中间根本就没有这玩意儿。
把好多树叫成一个名字,“树”,再把一个桌子分成好多部分,等等等等,这都是你在分别念里边儿折腾,在说《量理宝藏论》的时候,处处时时都给强调,总、别合一,在分别念里把总、别给混为一体。
现在这里说,胜义与诸义也不是自然就合在一起的,这里的“胜者义”就是“胜义”,就是自相,“诸义”,理解成我们给进行的种种分别、种种增益。
它们呢,都不是自然合在一起的,要合在一起,必须是有两个或两个以上的东西,它们合起来,可是呢,实际上根本就不存在。
一切都是心识变现起来的影像,而且变现起来影像之后,还被认错了。

由唯此与他相反 善观察法之差别
法尊法师译成了“从此及余遮,观察法差别。

这两句颂子是回答一个问题的。
问题是说:要是根本就没有实事儿,那么法、有法该咋成立呢?
这两句颂子的回答是:凭认识就可以成立法、有法了。
心法、心所法就可以变现出法、有法来。

分别所立能立时 由败坏观见事故
法尊法师的翻译是“能所立分别,失坏见事故。

这是对又一个问题的回答,问题是:要是心识现出事物的自相的话,就该自相是分别念的所取境了。

这两句颂子是说:心识认清能立、所立,它并不是以自相为境,因为它是以共相为境的。
“败坏观见事”就是要对具体的事进行抽象。
这就是共相了。

差别与共相杂中 自相非是所执取
此者共相及差别 行相等都非所取
差异诸众多差别 彼于一中不宜故
法尊法师给译成了“别总相杂中,自相非所取,其总别相等,都非是所取,诸众多差别,于一不可故。

这还是一个问答。
问题是这样的:论典中说是总相、别相混淆在一起而认识的,这与你的说法是不一样的。

这六句颂子回答说:论典中说了,说我们在认识的时候,是自相、共相混淆在一起的,但这话你也不能给理解成自相能够作比量的所对境呀~~我们所谓的自相、别相,实际上都不是在胜义这个角度而说的,要是按胜义来说的话,只是心识在活动的时候,所显现出来的影像。
就是说:其实就是指它实际上只是一个假像、是假立的,它并不是事实的本来面目。
实际上前边儿的问答就已经说过了,只是世人这么说,所以智者就先随顺世人这么说了。

彼之自体及一切 了知彼能如是知
所有声非为是有 亦共相体中转故
法尊法师译本是“彼体从众返,彼如是通达,声分别非有,于总性转故”。

“彼之自体”就是指这个事物,注意,是指具体的事物,比如说你说桌子,你指的是当下面前这张具体的桌子。
“一切”是指同类异类,“同类”当然就是所有的桌子,不过得除了当下所指的这张具体的桌子,象其他地方的桌子、其他时间的桌子,隔壁屋子里的桌子、北京的桌子,明朝的桌子、汉朝的桌子,都算是同类,“异类”就是指不是桌子的东西,象树木、牛羊、石头、粉笔等都是。

也就是说:我说这张具体的桌子,就要排除其他的桌子,还要排除树木、石头等东西。

“了知彼能如是知”,“彼”还是指这张具体的桌子。
这一句就是说,对于这张具体的桌子的认识,就是这样而认识到的。
这就是遮诠法。
因明中最具特殊的地方。

“所有声非为是有,亦共相体中转故”,名字以及对名字的不同理解,都是没有自相的,都是假立的,对它们的认识都是在总相上进行的。

如是者为总略偈。

这句话就不用说了。

又若谓何故于自相中诸声不构成者,则
要这么说的话:名言、分别不是对应于总相,也就是说,它们不是总相境,为啥这么说呢?咱们都知道,比如,我为了教小孩,我会指着他的鼻子说,“这是鼻子”,我再指着他的耳朵说,“这是耳朵”等,应该来说,鼻子、耳朵是总相吧~~但其实我当下说的恰恰是小孩的鼻子、耳朵,这都是具体的、是自相!也就是说,你明明是指的自相,可是说出来的“声”、名言却是总相。

这就引出来了下边儿四句颂子回应。

诸声显假立表达 此者特为作语言
尔时无有自相状 因此此中非表达
法尊法师译本是“诸声显立名,彼为名言作,尔时无自相,故彼中非名。

对于这四句颂子,我读一下下边儿的长行解释。

由诸声能善显示假立表达之义,若又无论从何表达亦依此后时作为表达之声当了知义,如是想已。

“由诸声能善显示假立表达之义”,这话本身很简单,不过我看见这话想起了佛陀说法。
佛陀说法有两个殊胜,殊胜语、殊胜义,也就是语言殊胜、义理殊胜。
“诸声能‘善显示’假立表达之义”,就是说“诸声”、语言能起到表达你想说的意思的功能,虽然说出来的话、发出的声音是“苹果树”,是总相,但事实上你听见这“总相”,也能够明白其所指到底是啥!除非你是故意装傻充楞。
“若又无论从何表达亦依此后时作为表达之声当了知义”,这一个“无论从何表达”,用我们河南方言来说,就是:不管咋说,哪怕你说破大天,“亦依此后时作为表达之声当了知义”则是说,你所说的话、发出的声音,我们都是依你这声音认识到你这声音所表达的真实义。
我们是这么认识的。
韩老这翻译因为只是手稿,所以还需要再订正一下才好,语句有些别扭了。
这里还有一个问题,就是理解的问题,你说一句话,张三是这样理解的,李四是那样理解的,王五又来一种理解法,各人有各人的理解,怎么办?大家想一下。
我稍微提示一下,这里说的是“诸声”,佛陀是殊胜语,这个关系得搞清。
“如是想已”就是这样想了,想通了。

假立语言之义者,则先于自相状中作为表达之声后时相应者,非应道理,由此者,谓所显明不追逐地方及时间之不同故。

“假立语言之义”就是假立的语言所表达的义。
你要是以为自相与声音相应、相当,这就是错误的。
“由此者,谓所显明不追逐地方及时间之不同故”,时间、地点等的不同,就使得对所发出的声、名字的认识也不相同。
也就是同一个东西,以前所叫的名字、现在所叫的名字,南方所叫的名字、北方所叫的名字,就不相同,等。

由如是故于自相中非能作表达。

所以说,名字、声音永远不能真正表达自相。
这其实就是咱们常说的言不及义。

若谓若尔,不同或非不同何者差别由诸声说?即由此故,于语言之时无有非有之过失者,此亦非然,如是
要是这样说的话,“不同或非不同何者差别由诸声说?”啥意思?“不同”是指自相,各个事物自相不一样,正因为自相不一样,所以才能分出是各个事物。
“非不同”是共相,比如说树,它泯没了具体的枇杷树、苹果树、茶树的区别。
也就是说:自相、共相到底哪个是声、名言的所对境呢?共相(或者说成“常法”)应该是吧?因为前头说自相不是名言所对境,陈那论师说只有自相、共相两种,没有第三种相,所以只能是共相了。
“于语言之时无有非有之过失者”其实就是指名言对应于共相、常法。
这个说法也是不对的,为啥呢?下边儿四句颂子出来了。

从何能利益士夫 智功能已立彼故
说当悟入能构成 其能诠表于诸义
法尊法师给译成了“为使人了知,能作成其事,为办彼故转,于义说其名。

这四句颂子是啥意思呢?咱们看下边儿的长行解释。

于世间中由此不能作表达或声未构成故,若彼乃当成为苦之可怖,即此为无有性,若尔,何者是耶?
我们世间的人呢,安立名言,其实是为了让人知道这个事之后,弄清楚苦之可怖,知道它是无有自性的知道无有自性其实就是灭苦、就是修行。


法尊法师是把它编译成了“为成办彼事”。
再简单点儿说,其实是要知道苦、远离苦。
按法尊法师的编译,就是说取名是为了方便作事儿。

“若尔,何者是耶?”既然是这个目的,那么到底该咋着呢?就是说,取名字也不是瞎取的,也是有一定的规矩的。

此之写作具有果法之义全体唯计为所需,由无有果法写作者,谓乃所轻弃轻弃,韩老手稿是轻弃,但根据藏文原文,应该是“捐弃”、放弃。
韩老乃手误。

不顾故。

这个“写作”应该是语言描述、记录,先前是语言描述,后来就用文字记录。
就是说:这个取名能够起到作用、有结果的,就是需要的,要是取了名字,可是没有起到想要的作用,那就不要这个名字、放弃它。

即由此故,于某些中由此声结构亦唯于某些果法中所观见之品类。

所以,其实那么多的语言,有些语言是起不到想要的作用的,达不到想要的结果的。
这我就想到了临济棒喝中的,义玄大师说“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用”。
语言就是这样,有的很有用,但有的就是一些废话。

此者谓以抛弃及获得一切亦所许及非所许等为相状,是故已知非是所许及非所许之所立及能立已,此中转起及相反等当构成成为尊重所作或使能作或加行之诸声。

说,哪些是要抛弃的,哪些是还需要的,“获得”就是需要、还要用的。
“一切”则是指所有抛弃的、所有要获得的,到底哪些是要抛弃的、哪些是还需要的呢?“亦所许及非所许等为相状”,应该来说,取名字呢,咱们知道,其实是随欲安立,这是以前就说过的,但是,你自己安立的时候没有关系,要想通行,就得看别人是否所许了,所许就可以,不许就不可以。
比如说科学家,他发现了一种新的化学元素,他不能说自己一取名字就行了,你必须搞清楚了它的原子量、核外电子的排布等等一些要素,这样的话我们才所许、才承认,否则不行的。
你发现了一个什么有价值的问题,你得以学术论文的形式把它发表在学术期刊上,先让圈内人士来检验,然后慢慢在社会上传播。
象现在的转基因技术,在圈内其实已经是比较成熟的技术了,但在社会上仍然推广得相当费劲,到处是反对的。
你不能一上来就把你的成果登在社会报刊上。
我记得当初我编《甘露》的时候,有一个人投稿,说是他发现了一个数学的什么东西,在外边期刊上发表不了,想在《甘露》上发表,可真扯。

“是故已知非是所许及非所许之所立及能立已”,就是说,你这能立、所立是否所许,得没得到承认,“此中转起及相反等”,这“转起”就是承认了、共许了,“相反”就是不承认、反对。
“当构成成为尊重所作或使能作或加行之诸声”,能立、所立的承认、不承认,就成就你的所作是否有用,有些是“尊重所作”,你的结果我还没有琢磨透,但我尊重你,就象其他宗教,我们也尊重他的经典。
有些是“使能作”,就是你的结果应该是能够成立的。
有些是“加行”,就是还可以更进一步深化的。
这都是有作用的。

若不如是者,则为所轻弃不顾故。

要是没有作用的,那就丢弃吧。

此中类非宜作义
法尊法师译本中这句颂子是“其类非能作”。

就是说,总相并没有实际上的用处,它其实是在玩虚的。

当然了,不是说“实”就一定比“虚”高明,比“虚”好,有时候可能“虚”是理论上的,是战略上的,而“实”则只是具体战术而已。
下边儿长行稍微给多解释一点儿。

“类”者,谓流下及挤下等于任一中亦非安立。

所谓类,其实就是总相、共相,比如说“树”,它包括所有的树,苹果树、枇杷树、茶树等等都是。
苹果树也好、枇杷树也好,其实都不是总相“树”。
在《总别关系表》法尊法师译本《集量论》第126页。

里头,总、别关系是一个动态的,这一点儿要注意。

无有如是之分位,于世间诸语言中亦无声结构。

要是没有这样的分析的话——也就是动态的分别树是总,苹果树、枇杷树等是别,但到具体的甲苹果树、乙苹果树的时候,苹果树是总,具体的甲苹果树、乙苹果树是别等等。
要是没有这样的分析,世间的语言也就没法分析结构了(即世间的语言构不成正确的描述)。

若谓由不能明显显示故,由已表示说为所表示之品类者,则虽已是相属,然不由声说时,云何当听闻?
要是这么说,“由不能明显显示故”就是因为不能够明确地显示出来,“已表示说为所表示之品类”,这“已表示”就是已经显示出来了的,对于已经显示出来的,我们不妨就把它说成“所表示的品类”,比如说现在显示出来的是棵枇杷树,我们就把枇杷树叫成所表示的类,也就是说,把“枇杷树”当成了共相,具体的这棵枇杷树是自相。

树和枇杷树(或者是枇杷树和具体的这棵枇杷树),虽然是相属关系,但是,你要是不用语言描述出来的话,耳朵咋听见呢?
若对某些说言须折断手杖者,则执持手杖无有折断。

你发出了“应折断手杖”这话,但是手杖并没有真的折断。

由不可有故,于所显明中亦非转起,若如是者,则当说不入耳言,而非于此外转起,如说言挤公黄牛。

“由不可有故”,其实是说不要出现这种情况。
意思就是说话和事实要相符才行。
但是,我们要注意,把立体的事实给用平面的语言来描述,其实这只是“投射”!永远不绝对一样的。
“于所显明中亦非转起”,这“所显明”的,就是面前的境,看见了、听见了。
就是说:看见了、听见了的,其实也没有真的生起来。

“若如是者,则当说不入耳言”,要是这样的话,就应该说“不入耳言”,所谓“不入耳言”,其实就是说出的话不能听见。
有这样的事吗?说出的话听不见,难道能听见的是色吗?“而非于此外转起”,要是这样的话,就应该声音听不见——这儿一定要注意时代背景,千万不要拿超声波之类的观念来说——应该是发出了听不见的声音,而不是“于此外转起”,这个“此外转起”,就是指耳朵听见的是色。
有这样的事儿吗?色是对眼的,声才是对耳的。
“如说言挤公黄牛”,挤奶是挤母奶牛才行的,你去挤公黄牛能挤出奶吗?
若说其他义者,则亦非表示其他义,虽已为相属但由说言手杖之声无有了知执持手杖。

要是说别的,也是这样的。
虽然相属,可凭说的“手杖”、发出的这一嗓子“手杖”,其实是没法确知手里的手杖(的细节的)。

若谓由具有不决定相属性故。

语言中的手杖和事实中的手杖,虽然是相属关系,但凭这一嗓子手杖并不能决定确实的手杖,这就证明了其实这相属性并不是决定性的。

此中不转起者,则此者于品类中亦相同,若显明诸所显明者,则品类单独有故。

这不转起——也就是说这一嗓子“手杖”并没有保证真的手里有了手杖——那么,“此者于品类中亦相同”,确实的,这样的例子很多。

要是“显明诸所显明者”,也就是说认识对象确实明明白白地显示在这儿了,那么,一定是“品类单独有”的缘故,啥意思?就是说这确实是一类事物,比如说树,这是一个集合,它真的有具体的元素。

由诸所说昆仲等之声乃具有相属之声故,当引发其他,而牛性等之声非是能诠如是具有相属,由诸具有远离所显明品类亦当成为依彼之声等成恒常随行过故。

“昆仲”就是兄弟,兄弟是相依的,没有兄哪有弟?没有弟哪有兄?弟是兄的弟,兄是弟的兄,也就是说是有相属关系的。
“由诸所说昆仲等之声乃具有相属之声故”,发出来的声、名言和事物是有相属关系的,“当引发其他”,一听见一嗓子“树”,你一定生起有枝有叶那么样的树。
因为你那一嗓子“树”和我头脑里头显现出来的树,其实是两个,所以长行中说是“其他”。
“而牛性等之声非是能诠如是具有相属”,牛性之类的名言,其实不是……,为啥呢?因为“诸具有远离所显明品类”——这“远离”就是没有、就是遮掉了,“所显明品类”就是比如说树、牛等等,这都是能够确认的东西,把这些都给排除掉,“亦当成为依彼之声等成恒常随行过”,说,这些东西呢,也成了“依‘彼之声’”有了恒常随行的过失。
“彼之声”就是它的名字,比如说树这个名字,依树这个名字而成了恒常的,在藏传里头,所谓恒常,就是指共相,比如说这棵具体的枇杷树,咱们能够见着它慢慢地长大,某一天结果子了,被人采果子了,被刨出来移植了,结果没有移植活,它就死了,它既然有这样一个过程,它就是无常的,而树这个名字,或者说头脑里头的树,它会这样吗?根本不会,它是恒常的。
要是这具体的树也象树名一样成恒常了,当然就是过失。

若谓于一切时知与彼相属为适宜性故唯为所许者,若尔,于一切时依所说牛之声当不转起,由俱起及非俱起之分位等能引发众多差别故。

“若谓”,这又是一个幺娥子。
在所有时候、任何时候,“知与彼相属为适宜性”,苹果树和树有相属性,枇杷树和树有相属性,这相属性是任何时候都有的,“唯为所许”,这都是承认的。

要是这样的话,那就该任何时候根据所发出的“牛”这一嗓子不应该生起牛的认识,因为俱起、不俱起时认识是不一样的。

啥意思?就是说比如把黄牛叫成牛了,奶牛咋办?水牛咋办?牦牛咋办?这一会儿和黄牛俱起了,就该和水牛不俱起,这一会儿和水牛俱起了,就该和黄牛不俱起了注意,这样的推理其实是不对的。
牛实际上和黄牛俱起并不耽误和水牛俱起、奶牛俱起。


在和黄牛俱起这一会儿、在和黄牛不俱起这一会儿,那么这认识应该是不同的。

若谓由说言具有与所显明相属之品类故无有过失者,若尔,彼亦由住彼之差别性唯引发所显明故,与彼相俱当非所诠。

如果这么说:“由说言具有与所显明相属之品类故无有过失”,说出的话,比如发出了一嗓子“牛”,它具有“所显明相属之品类”——也就是说:“牛”这一嗓子有和具体的黄牛相属性,这没有毛病。

要是这样的话,它就应该凭“住彼之差别性”引起所显明的。
啥意思?就是说应该凭水牛引发黄牛的认识。
这“与彼相俱当非所诠”则是说,和具体的牛相俱的黄牛反倒不是所诠的对象了……哦,举野牛、家牛好象更能说得通。
现下里看见的是野牛,野牛才是所诠对象,现下里家牛当然不是诠表对象。

所显明与品类相属亦都无所有,由更互与所生起及能生起性无利益故。

“所显明”是野牛,它“与品类”——也就是牛——的相属,其实也是没有的,为啥这么说呢?因为“更互与所生起及能生起性无利益”,就因为这个“更互”,所以就表示了能生起、所生起的关系是相互的,能生起是相对于所生起才叫能生起的,所生起是相对于能生起才叫所生起的,要是没有能生起的话,所生起也就不成为所生起,要是没有所生起,能生起也就不成为能生起了。

是故表示亦非品类。

所以说,即使“表示”了,那也算不上是品类。
也就是说,品类实际上是头脑里抽象出来的,它根本就不是一个实际存在。

即由此故,于品类中非声构成,由无有果法故。

所以,品类是不应该立名的、没法立名的,为啥呢?因为它根本就不是实在的,给一个根本就不存在的东西取名有意思吗?
若如是者,然而若谓
要是这样的话,还得了啊~~咱们不妨这么说——
“与彼俱”能作义,于此所谓“功能”中声构成者,则“又此”
这个“与彼俱能作义”,韩老手稿中“与彼俱”这仨字是打着引号的,也就是说,树和具体的树,是相俱的,“与彼俱能作义”的“能作义”,就是指具体的树,具体的树是有作用的,枇杷树能够结果子,松树能够盖房子用等等。

在这所谓的功能里头——苹果树有结果子的功能,“声构成者”,树这个名字。
也就是说,既然有具体的苹果树、枇杷树等,那么树这名言就也是有用的。

这儿呢我们要特别注意,要特别强调:我们现在是生活在名言世界中。
这一个大家一定要琢磨透,要是琢磨不透这个的话,对于佛教的理解就会彻底颠倒。
我们会认为我们生活的这个具体的现实世界,是真有的世界,其实只是一个名言世界而已。

“则又此”,这是要引出下边儿的颂子的。

何故不能径构成
我们为啥不能直接把苹果树叫成树呢?
若于所显明中由声结构为与果相俱者,则此声何故于诸所显明中不径直构成?
要是“于所显明中”,也就是指面前的这棵具体的苹果树,“由声结构”,也就是树名啰。
“与果相俱者”,你叫成树实际上也不耽误它结苹果呀。
不把玫瑰叫玫瑰,也不耽误它芬芳啊。
“则此声何故于诸所显明中不径直构成?”为啥我们不把树这个名字直接用在面前显现出来的这棵具体的苹果树上呢?
此中间隔故其他当何所为?
为啥要在这里头拐个弯呢?
若无限故此相同
这句颂子在法尊法师译本中是“无边故此同”。
啥意思呢?就是说:要是这样说的话,苹果树叫成树了,枇杷树是不是不能叫树了?用苹果树也是这样的,这一棵具体的苹果树叫“苹果树”了,另一棵苹果树会不会抗议?天下有多少棵具体的苹果树?无量无边呀~~枇杷树也是这样的,这一棵具体的枇杷树叫“枇杷树”了,其他的枇杷树会不会抗议?天下有多少棵具体的枇杷树?也是无量无边的呀~~
若作如是思诸所显明由无限故不能由声诠表者,若如是者,则于与彼相俱中亦相同。

要是这样想的话,“诸所显明由无限故不能由声诠表”,这一棵苹果树不能叫苹果树,因为天下的苹果树很多很多。

要是这样的话,“则于与彼相俱中亦相同”,苹果树和树是相俱的,苹果树不能叫树,枇杷树和树相俱,枇杷树也不能叫树……具体的树有多少种?很多很多。
都是这个道理。

作为品类之差别所有所显明等亦由唯是所诠不宜说言具有不作为相属故,若决定无疑于此中须说相属者则此亦不能。

“作为品类之差别”其实就是树、牛等类的不同,“所有所显明”,树这个集合里头包括具体的苹果树、枇杷树、茶树等等,这些具体的树都是能够显现在面前的。
“由唯是所诠不宜说言具有不作为相属”,注意这个“不宜说言”,就是遮诠,要想认识树,其实是凭遮非树而认识的。
还有这个“不作为相属”,就是没有相属关系的。

“若决定无疑于此中须说相属者则此亦不能”,要是确实是有相属关系的,那就不大好办了,就没法认识。

若谓于具有与彼相属中由所作故,此中亦唯是所作者,则于此中已说,虽已有相属,但于一中由所作故,于其他中无有了知,即所说相属亦无。

一个幺娥子。
“于具有与彼相属中”,树和枇杷树是有相属关系的,“由所作故”,这枇杷树是有所作性的,正因为这枇杷树是所作的,这个咱们都知道,说:树和枇杷树是相属的,“但于一中由所作故”,但枇杷树是有所作性的,“于其他中无有了知”,树是没有所作性的,这咱们也知道,因为树是存在于头脑里头的,根本不是实在的东西。
“即所说相属亦无”,也就是说,相属其实也是一个建构而已。

复次,
再说了。

与能作彼非作彼 相反同有何不作
这两句颂子呢,法尊法师是给译成了“作从非作返,相同何不作。

韩老的译本要这样读,“与能作彼,非作彼相反,同,由何不作?”“能作彼”指能够叫“树”,“非作彼”是指不能叫“树”的东西,“相反”就是不一样,需要把不一样的排除掉。
“同”,就是指苹果树、枇杷树、桑榆树等都可以叫成“树”。

约此能作为义已与其他诸义不同故,唯于彼等之不同中声何故不构成?
苹果树、枇杷树、桑榆树、杨柳树都能叫树,这是一样的,它们与桌子、石头等不一样,桌子、石头、粉笔都不能叫树。
这样呢,各别的苹果树、枇杷树、杨柳树、桑榆树都可以叫其上位的“树”,也就是说,苹果树、枇杷树、杨柳树、桑榆树等都是“树”这个集合的元素。

若彼俱同过失故 适可不需他品类
这两句颂子,法尊法师是给译成了“具彼过同故,宁不须余类。

若作如是思,违反与此声义相异时亦由相违反说作为差别并与彼相俱故,与彼之宗无有差别,于此所谓相违反、品类与违反相俱及与品类相俱中差别有何者者,则虽自此成为与彼相俱之过失,然亦适可,不需要其他品类。
由许为品类故,亦决定无疑许为诸事,由成彼若无此亦为无过故。

假如我们这样想:当我们说“树”的时候,就排除了不是树的桌子、石头、粉笔等等,但是,我们实际上认识到的只能是具体的一棵苹果树、一棵枇杷树等,根本就没有“树”这个东西,“树”实际上是我们在苹果树、枇杷树、杨柳树、桑榆树等上抽象出来的。
所以说,当我们说“这是树”的时候,其实,具体的所指还是一棵具体的苹果树(即下位),也就是说,当下的“树”与“苹果树”其实是一回事,是相俱的,我说“这是一棵树”与我说“这是一棵苹果树”是一样的。
所谓的“违反、品类”以及“与违反相俱、与品类相俱”(“违反”就是指桌子、石头都不是“树”,“品类”就是指苹果树、枇杷树等都是树;“与违反相俱”是指“树”永远排斥桌子、石头,永远有排斥它们的认识存在,“与品类相俱”是指永远含括苹果树、枇杷树等),这有啥差别吗?
说到这里我稍微插一点儿其他话,好象是在《量理宝藏论》里头吧,就说任何一个名词,其实都有破、立两方面的功能,“破”应该说是相当于这里的“违反”,“立”就相当于这里的“品类”。

虽然说“树”这个名字与“苹果树”这个名字,实际上是两个名字,各有各的所指,也就是说,这根本就是两个概念,是异体的。
可是,你指着一棵苹果树说,“这是一棵树”,这也是没有啥的,完全能够说得过去,这就是“然亦适可”,这是在当下不需要理睬其他的枇杷树、杨柳树、桑榆树等的,这就是“不需要其他同类”。
即使是同类的,比如说枇杷树、桑榆树,“亦决定无疑许为诸事”,也都是树。

与此和一不同者诸相异之非不同,即此于由彼作为差别之诸义中当了知,由过失遍一切种不能为所遍捐弃故。

“与此和一不同者诸相异之非不同”,这“与此和一不同者”就是指比如说牛,它和枇杷树不一样,“诸相异之非不同”的“诸相异”就是指枇杷树、苹果树、柳树、榆树等等,牛和他们都不一样,“非不同”就是相同,也就是说,枇杷树、苹果树、柳树、榆树等等都是一样的,都是树这个集合里头的元素。

“即此于由彼作为差别之诸义中当了知”,也就是说,根据枇杷树就知道牛和树不一样,根据苹果树,也能够知道牛和树不一样,根据柳树、榆树等,也能够知道牛和树不一样。
“由过失遍一切种不能为所遍捐弃故”,这个“过失遍一切种”其实是指牛和整个树集合都是不相容的,这个“不能为所遍捐弃”,“所遍”是下位,就是枇杷树、苹果树、柳树等等,而树是能遍,现在说“不能为所遍捐弃”就是说具体的枇杷树和它是没有关系的,既然是根本就不发生关系的,那么你想抛弃它也不能够。

许为其他义无有所为故。

你承认它是别的也没啥意思。

此义者谓由其他义成立故。

这是依别的而成立的。
也就是缘起,依此而有彼。

此中所许亦需要当决定无疑故。

此也是确实有,彼也是确实有。
这样才行。
比如说麦芽的生起,需要种子、水分、养料等,种子、水分等确实是有的,麦芽也确实是有的。

复次,
还有,
与此相异遍弃已 虽谓当转亦说声
若由彼依诸彼等 不简别此云何耶
这四句颂子,法尊法师是译成了“从彼遮余已,即转,说其声。
由此从彼等,不断,彼如何?”
这一个“与此相异遍弃已”就是指不是树的桌子、石头等都被排除,排除了桌子、石头等,就只剩下“树”了。
“虽谓当转亦说声”就是,虽然说应该生起认识——这是一棵具体的苹果树、或者枇杷树——但是你却说只说“这是树”。
“转”是“生起”,指认识的生起,这在以前说过多次了,《滴点论》、《集量论》中都说过。
“若由彼依彼等”,韩老在这儿有个说明,说北京版与德格版这儿不一样,一个是“若由彼依彼等”,一个是“若由此依彼等”,咱们在理解的时候,要理解成这一句话说的是二个东西。
这里我记不清在《量理宝藏论》的哪儿了,有过这样一个解释,放在这儿很好,比如说吧,外人说“桌子”是相对于“非桌子”而有的,萨班说,不对!“非桌子”是依桌子而有,但“桌子”不是依“非桌子”而有,“桌子”实际上是依人家自己的因缘而有的!在这儿,就是说“非树”是依“树”而有的,“不简别此云何耶”则是说,不简别掉“非树”怎么能行?也就是说,你要认识的是“树”,就一定要排除掉桌子、石头等。

当此于诸义中声构成时遍捐弃所不许已,如是思,谓当转起已而构成,若于此及其他中显现转起,亦显现随转及相反转起者,则说名而无义故。

“当此于诸义中声构成时遍捐弃所不许已”,这个“当此于诸义”就是指要认识的具体苹果树、或者枇杷树等,“声构成时”就是指说出“这是树”时,或者是动了此心念但没有说出来,或者是一个哑巴,他不能说,“遍捐弃所不许已”是指排除了桌子、石头等。
“如是思谓当转起已而构成”的“转起”就是认识生起了。
“若于此及其他中显现转起”,这个“此”是指当下要说的这棵具体的“苹果树”,“其他”是指当下所指的具体的苹果树之外的其他树,枇杷树、桑榆树,甚至可以指当下所指的这棵具体的苹果树之外的苹果树也行。
“亦显现随转及相反转起者”,“显现随转”当然就是指正面的生起,“相反转起”就是反面成立,就是遮诠。
“则说名而无义故”,你说出来的,只是名言,是总相,根本不是自相。

若不说与其他相反者,则不尊重说一故,唯成为非是所诠。

这个“说”可不是说非要说出来,而是心思到了就可以了,讲成“指”也能够说得通。
这一句就是说:要是你说出来的名言,没有遮诠的意思,没有排除的意思,那就不能够把你要正面成立的含义给表述得尽善尽美。
比如我说“树”,其实应该有立的一面,有破的一面,要是没有排除的一面,就只剩下成立的一面了,那么我就可以指着一张桌子说“这是树”。
“唯成为非是所诠”,那么所诠对象也不能成为所诠了。

由如是故决定无疑须说简别。

所以,你一定得有简别、排除的意思在里边。

又此于与彼相异等中为非不同而亦有品类之法。
具有决定许彼,具有决定无疑言说及善成立品类之义遍抛弃已,而了知为他义者,谓于无义中仅单独更凶狠能取,如如是分别彼不适宜故。

也就是说“树”其实也是一类,是总相。
你说的是“这是一棵树”,但实际上所指的是自相。
总相“树”并不是实在的,只不过被你在内心里把总相与自相给认成一回事了,其实这是不对的,自相是自相,总相是总相。

若谓非是不能简别而由说悟入之境界故,遂说品类者,
这是要引出下边儿的颂子来的,总相到底是咋回事儿,要是说境界其实不是凭简别的,而是要直接悟入的。
那会是啥样的情况呢?
若于此中有简别 即需诸声岂非仅
唯此耶此中于汝 由他共相当何为
这四句颂子,在法尊法师译本里头是“若此有决断,诸声之所为,岂非唯尔许?汝余总何为?”
这四句颂子要这样读:“若于此中有简别,即需诸声岂非仅,唯此耶?此中于汝,由他共相当何为?”
这里的“简别”就是看哪些符合“树”,哪些不符合“树”,要是不符合,就挑出来,遮诠掉。
“即需‘诸声岂非仅唯此’耶?”这样读才对,就是说,既然有挑拣了,就应该是名言是指当下的所指!“此中于汝由他共相当何为?”是说,既然名言“树”是指当下的具体所指、所诠,比如说具体的一棵苹果树,那么就是自相,可你们说的“树”,是共相,这还有意思吗?符合实际情况吗?
若谓岂非说言善显示悟入之境界者,若作如是说者则不说为应理,谓如是已作如是显示此者非适宜悟入。

要是这么说,岂不成“善显示悟入之境界”——能够准确地显示认识到的境界。
要是这样说的话就不算合理了。
“谓如是已作如是显示此者非适宜悟入”,韩老的翻译因为还是手稿,所以语句特别啰嗦,再者,韩老的翻译简直是对应于藏文语法,有点儿不合汉语语法。
“已作如是显示”就是这样显示出来了,“此者非适宜悟入”,这可不是正确的。

由彼为门当悟入未说时亦已显明,若说与彼相俱者则有间隔。

凭那个“非树”而进行认识,这是妥当的,“未说时亦已显明”就是根本不用说,连说也不用说,说是多余的,自然就是这样的。
“若说与彼相俱者则有间隔”,语言描述说和他相俱……最准确的语言描述也和事实有隔阂,你要是语言描述再出点问题,那就更糟糕了。

我以前就说过的,最准确的语言描述,在佛教中来说,那就是佛菩萨的话了,因为佛菩萨的描述是最清净法界等流出来的,而我们都不是,但是,即使是佛菩萨,他们的描述也是与事实相反的,佛菩萨是最平整的平面镜,质量最好,那么,他们照出来的影相,相的左是事实的右,相的右是事实的左。
我们干脆就是哈哈镜了,不但相反,而且扭曲。

若品类及与彼相俱等为悟入之境界性者,则相反及与彼相俱等何故不许?
“品类”,比如说树,“彼”指这一棵具体的枇杷树,“品类”和“彼”相俱,要是这是“悟入之境界性”——就是认识到的,那么,为何不允许“相反及与彼相俱”呢?“相反”就是指比如牛,牛和这一棵具体的枇杷树当然不相俱了。

若谓相反由无事性非是能成立故者,此于品类中亦相同。

要是这么说,“相反由无事性非是能成立”,就是说,“相反”要是根本不存在的话,当然成立不了。
对于不存在的东西,有啥好成立的?品类也应该是这样。
根本就不存在的品类当然也是这样的。
你说牛类,行,你说树类,这行,你要说龟毛兔角类,这行吗?不行吧~~
若谓由与彼相俱能成立故,无有过失者,则此者与相违反者相俱亦相同。

要是这么说,“由与彼相俱能成立”,树和这棵具体的枇杷树相俱,这是对的,没有毛病,那么,和“相违反者相俱”也应该这样。
“相违反者”就是比如具体的一只牛,它和树就是“相违反者”,牛和具体的一只老水牛相俱也是能够成立的。

若如诸说相反之见者,则声之智为不能取事性,此者谓由错乱增上力于非是能作者中亦由深染著能作者故而能转起。

要是真的象前头说的这样,那么根据声就不应该认取事儿。
是吗?也象,比如说我在屋子里,听见外边儿有闹哄哄的,好象在做什么事儿,但我在屋子里一直打着自己的字,没有出去。
听见外边有人说,这是啥树?楠木。
我听见了这声音,知道他们在抬一根楠木。
但事实上是楠木吗?其实是一根松木。

看起来,这声音确实是错乱增上力。
那这就是不对的。
当然了,这是现在描述,在听的当下你未必知道错了。

获得事者即由依事生起故,若为与彼相俱则成,而于其他唯不成。

认识到确实是松树,这是得“由依事生起”,就是说得确实是所缘境、这棵具体的松树,依这具体的松树才行。
要是真的与这松树相俱了,树与这松树相俱,这就能够成立,对于别的,比如说牛(共相牛),那就不行。

若谓由事所生起故成为不错乱者,非然,由不显现彼而深染著彼故,及由于光芒中错乱显现为珠宝而错乱故。

要是这么说:因为是依事而生起的,所以是不错误的,这也不见得,比如说认错的了情况也是有的。
常用的例子当然就是绳蛇火轮,把绳子认成了蛇,把火把当成了火圈。
这都是错误的。
“由不显现彼而深染著彼”就是没有显现蛇但染著成了蛇,“及由于光芒中错乱显现为珠宝而错乱故”,这就是前头的把灯光误认成了珠光。

错乱相状者,谓是邪显现,而能获得者,乃由若无彼则不生性,而非由观待显现。

这错乱相,其实就是获取了邪显现,也就是在面前显现出了一条蛇,“乃由若无彼则不生性,而非由观待显现”,说,要是没有这段绳子一定生不出蛇的认识,因为有绳子,所以生起了蛇的认识(现出了蛇的相),但是,这不是“观待显现”。
啥意思?因为有绳子所以生起了蛇相,但可不是有绳子就一定生起蛇相的,有绳子也有可能生起绳相,要是生起绳相的话,这就根本是正确的。
所以,这“由观待而显现”就是说有了绳子就一定生起蛇的认识。
长行中有个“非”,就是说这不是事实。

若于事中如其自体如是由心专住而转起者,则成大过故。

要是在这事儿里头,“如其自体”,比如说桌子,把桌子认成桌子,这没有问题,在天黄昏的时候,定睛一看,把绳认成绳了,“如是由心专住而转起”,这是专心才认清的。
“则成大过”,有毛病。
这咋有毛病呢?通常来说,要是把绳子认成蛇的话,这是毛病,把绳子认成绳子咋会是毛病呢?原来呀,这里是说定睛了,定睛这个法子就不妥当。

即便能取与彼相俱,但共相亦已说为无义等。

“能取”通常就是指心识,“与彼相俱”就是把绳子认成绳子,一个是具体的绳子,认识里头的绳子是能取。
咋相俱呢?心识里头的绳子,其实是共相,共相根本“已说为无义”,共相是头脑里头安立的,当然是无义的。

若执取品类者亦是相属故。

执取树,共相的树,具体的枇杷树、苹果树等等,也就是说:你执取树,树是集合,集合里头的各元素,也就取了,这是相属关系。

若谓由显现混杂之慧能转起者,则尔时亦不执取为所有自性住故,既非品类,而又非与彼相俱故,当唯依于他之言说。

要是这么说:“由显现混杂之慧能转起”,这“显现混杂之慧”其实就是错乱的认识,“能转起”,别看是错乱的认识,其实也是有作用的。
这个注意一下,咱们知道,把绳错认成了蛇,也是能够吓自己一跳的。
“则尔时亦不执取为所有自性住故”,所以,在把绳认成蛇的当下,是不执取绳为自性的——也就是说当下是以为蛇是自性而不以为绳是自性。

“既非品类”,它们不是一类,也就是指不是同一个集合里头的元素,“而又非与彼相俱”……哦,按先前的例子,是说树。
这“即非品类”就是指各别的树,这是桃树,那是枇杷树等等,不是一回事儿,各是各。
“而又非与彼相俱”则是说这各别的树各是各,没有相俱。
要是相俱就成不相离了,各别的树当然不这样,这棵树死了不耽误那棵树活。
“当唯依于他之言说”,各别的树,没有相俱性,只能依具体的各别树说各别的话,用各别的语言来描述。

若谓若如是者,然而随行亦都无所有故,亦不当认知于诸由自体不同义中,此唯即彼者,无有过失,
要是这样的话,“然而随行亦都无所有故”,这没有随行就是指不具“说因宗所随”的关系。
咱们知道,所谓“说因宗所随”,比如“凡是所作的就一定是无常的”,所作性和无常性就是,二者有不相离性。
这里是指各别的树没有随行关系。
“亦不当认知于诸由自体不同义中”,这“自体不同义”实际上还是各是各儿的东西,这棵具体的枇杷树,那一棵具体的苹果树等等,“不当认知”也就是不能够这样认识。
“此唯即彼者,无有过失”,这只能是那个东西——这只能是一棵具体的枇杷树,这没啥毛病。

如是
这样呢~~
虽不同然为智等 所作义能作义之
彼等见已虽见他 但由具离与彼异
所有境界之诸声 俱时构成能认知
这六句颂子,在法尊法师的译本里是“诸别虽各异,然见彼诸义,能作彼彼事,见余亦离余。
为境之诸声,结合能了知。

“虽不同”就是各是各儿,一棵棵具体的枇杷树、茶树、苹果树等等,各有各的自相,“然为智等所作义”是指虽然这棵树与那棵树各是各,但我们见它们都有无常性、有枝有叶性等等,“能作义之彼等”,这无常性、有枝有叶性、木质性等,能够成就“树”。
“见已虽见他,但由具离与彼异”,“他”字,是指当下所说的树之外的其他东西,比如说玻璃杯,或者说极微等,“彼”是指无常性、有枝有叶性、木质性等,所以这句“见已虽见他,但由具离与彼异”就是指看见树之外的玻璃杯,或者说要认识极微,那么一定没有有枝有叶性、木质性等。

“所有境界之诸声”,是指对一个具体的境界进行分析、安立名字,“俱时构成能认知”则是说,别的树与现在这个具体的境界比较,就清楚地知道这个具体的境界也是一棵树。

此者谓已说。

这句话不用解释。

谓即所说事虽不同,然为能作似义等。

咱们所说的东西虽然各是各儿,但是“能作似义等”,也就是说本来只是一段绳子,现在在你的头脑里显现出来的一条蛇,蛇和绳子确实是有相似的地方的,正因为这相似,所以才能被认成蛇,它咋不能被认成一头牛呢?就因为绳子和牛没有相似性。

如眼等,于彼等中当观见彼智等之同一能作义时,由唯与彼等不同之诸事法体,作如是思此即唯彼之智与具有和彼相反之声相属,由自领受差别混合之习气醒转能生起。

眼看见了一个东西……因为是“眼等”,所以应该是指前五识觉察到。
“于彼等中当观见彼智等之同一能作义时”,我们要认识一个东西,我们在认识这东西的时候,这会儿应当见着的是“彼智等之同一能作义”,也就是见着的就是这段绳子(可能给认成蛇,但这也不耽误见着的事实上是绳子)。

“由唯与彼等不同之诸事法体”……哎,咱们看一个东西的时候,其实都不是单单只看见这一个东西,其实还看见背景,比如说看这张桌子,一定同时看见桌子所处的环境。
你看见一段绳子(被认成了蛇也没有关系),同时你看见了绳子所处的地面。
地面是和绳子不同的法体。
长行中是“诸事法体”,就是说同时的东西不至一个,可能是好几个。

“作如是思”,这样想了。
“此即唯彼之智与具有和彼相反之声相属”,这“唯彼之智”就是认识到蛇(其实是绳子)的这念心识,“具有和彼相反之声”,当然了,明明是绳子,你给认成了蛇,发出一声惊叫“蛇”,这是事实不符,所以说是“相反之声”。
“‘智’和‘声’”相属!认识、发出的一嗓子惊叫(声)确实是相属的。

“由自领受差别混合之习气醒转能生起”,这“自领受差别混合之习气”,就是指我们一下子能够看见桌子、放置桌子的这块儿地面、桌子上放的书本以及钢笔等等,虽然我们是一下子看见恁些东西,但我们瞬间是会有选择习气的。
因为这选择的习气,所以能够生起认识。

若不如是者则具有差别慧不成为具有混合,例如堕下而连续等。

要不是这样的话,“具有差别慧不成为具有混合”,这只是一句老实话,眼识只能见色、耳识只能见声、鼻识只能见香等等,是不能混淆的。
“具有差别慧”就是能够认识的识,“不成为具有混合”就是每一识都各是各儿,不能混在一起。
眼见色、耳见声等等,也就是说,色、声、香、味、触等都是认识的材料,意识来把它们翻译一下,它会翻译成令人愉悦的、令人难心的等等。

“例如堕下而连续等”,这是一个例子。
这是说啥呢?
此中堕下与一相俱。

“堕下”应该是“坠下”,这是一个事件,一个东西往下掉的这么一个过程、动作,要是“堕”的话,这是“堕落”,通常指思想、品质方面的,说思想向消极方面倾斜,或者说是背叛了自己的意愿。

“坠下”是指一个东西往下掉,“与一相俱”则是说这东西和数“一”一直相俱,只有一个东西在坠落。

前头还有一个“连续”,这是指没有片刻的间隔、停留。

虽亦于其他中不作是思,此唯即彼,然思谓彼于此中为有。

这一会儿,你看见一个东西在往下掉,你这样想了,可能别的时候你不这样想……哦,这儿是说:你现在心里是这个茶杯在往下掉,对于其他的东西,比如说书本、钢笔,这会儿你心里根本就没有它了,你的心在这往下掉的茶杯上,这会儿根本没有注意到桌子上的书本、钢笔。

“此唯即彼”,这会儿心里只有这往下掉的那个茶杯。

“然思谓彼于此中为有”,然而在认识里头……主要是这个“彼于此中为有”,它就是说,我们在潜意识里头,把书本看成了桌子的一部分。
现下里见茶杯往下掉,不把茶杯看成桌子的一部分,把书本、钢笔等当成桌子的一部分。
如果现下里书本往下掉了,就会把茶杯、钢笔当成桌子的一部分实际上应该是当下根本觉察不到没掉的书本、钢笔。

想来咱们的认识都是这样的:会哭的孩子有奶吃。
现在你钢笔不动,我就根本觉察不到你存在,你又显得小了点儿,我就只注意到桌子而没有注意到你钢笔。

认知者亦非如是。

到底是不是这样呢?长行中说不是这样的。
也就是说,现实中间咱们确实有不少这样的情况,但这是不对的。

若尔,为何耶?即思谓此即唯彼。

按长行中的说法,“亦非如是”,既然不是这样,那该是啥样呢?“即思谓此即唯彼”,应该是“此即唯彼”,按前头的例子,一个东西往下掉,往下掉的具体茶杯,以及数“一”……注意,这里把茶杯说成色——这是色法之一,“一”是数,是心不相应行法之一。
我们现在把色(茶杯之红是显色,之形状是形色等)和一给合起来,说“此即唯彼”——“一”现下里只能是茶杯的“一”,“茶杯”现下里只能是一的茶杯。

即由此故,于不观见一数时差别亦与混合相俱非应道理。

所以,在没有见着“一数时”,我们是没法承认“差别亦与混合相俱”,这里的“差别”就是分清,眼和色、耳和声等等,前五识就是这样的,而“混合”则是搅和到一起,是第六意识的事儿。

由错乱增上力如是显现时无有相违。

因为“错乱增上力”——其实就是我们的习气。
正因为我们有这样的习气,所以错乱也是对的。
啥意思?说白了就是指大家都错所以错也就是不错了。

若谓由无因由故,错乱非应道理者,则事能作此义,即由领受彼等为门,以具有由自体即错乱之果法,所有分别习气为因法故即是因由。

要是这样说:“由无因由故错乱非应道理”,因为没有原因,所以错乱是不对的。
要是有错乱的原因,那就会出现错乱,没有因咋会有错乱果呢?
“则事能作此义”,那么,一个东西能成就“此”,“即由领受彼等为门”,怪了,事能成就此,可是领受“彼”……这一“此”“彼”,就把人给弄糊涂了,其实不复杂,也就是认绳为蛇。

“以具有由自体即错乱之果法,所有分别习气为因法故即是因由”,绳本来就和蛇有极其相似之处——“细长”的形态是相似处。
但是因为我们的认识有问题,因为我们就活在这错乱的习惯之中,这习气就是因,所以就有了错乱果。

与以阳燄等错乱为水等之因法虽亦不同,然非不同行相即唯彼等为能生起领受高计之智为因由所有自体。

我们有把阳燄认成水这样的事情,为啥会这样呢?这是境的问题,刚才说的是习气的问题,这因是不一样的。
虽然这因不一样,但不是说行相不同“即唯彼等为能生起领受高计之智为因由所有自体”,这“能生起”一定是识,但在把阳燄认成水的情况里,能生起是识,但通常有人会给说成境,其实境是助缘而已,根本就不是因。
“领受高计之智”的“高计”这俩字,特别不通俗,我们都不会这么说,韩老自己最开始是给译成了“狂傲”,“狂傲”倒是咱们经常说的,是一个形容词,狂妄自大、很傲慢的意思……注意,这“高计”(或者按先时译的“狂傲”),实际上在日常生活中还有这样的情况,就是自我评价过低。
现在长行中说的“高计”(用通俗的话来说就是自我评价过高),应该也包括自我评价过低这个情况。
按说这都是非常态。
当然了,要是按医学上的指标来衡量的话,恐怕还真没有多少正常的人。
就象咱们去医院,医生要是说你一点儿毛病也没有的话,他会不好意思的,所以他一定要给你找些毛病出来,甚至一些鬼扯者炒作出一个“亚健康”的概念,弄得象真的似的——找些坏了良心的学者写些形似的学术论文来,然后又是媒体等轰炸得人人都知道,入心了,于是这“亚健康“就成真的了……嘁,说着说着就跑题了,还读论文的长行。

此中若此当如是知,另外共相唯丝毫亦无有。

“此中”,这里头,“若此当如是知”,要这认识真的是如此这般的认识的话,那么,其他的共相——注意这儿,前头一句儿是“自体”,就是自相,对于自相来说,共相就是另外的,所以长行中的“另外共相”其实就是共相——就只能是根本没影儿的事了。

若尔,若为有者,则能取其义为有之慧不成为错乱。

按这推理来说,要是真有的东西,那么,“能取其义为有之慧”,也就是认识,“能取其义为有”是“慧”、认识的修饰语,就是指把有认成有的这念认识,“不成为错乱”,把有认成有当然是正确的,绝对不能说是错乱的。

若谓由增益非实之行相故,即是错乱者,若尔,由此非是能取彼等之共相,由此唯能增益彼行相即彼为此之境界。

要是这么说:因为增益了“非实之行相”,就是把没有的事儿给加到头上了,要是这样的,也就是错乱的了。

要是这样的话,因为这根本不是“能取彼等之共相”,在开始学因明的时候就说了,世界只有自相以及共相两种,现在说了这么半天,说的不是自相,但你也不能说是共相,那到底是啥?“此唯能增益彼行相即彼为此之境界”——这只是增益出来的境界,“能增益彼行相”的,只能是心识,心识增益出来了一个行相,我们的认识把(增益出来的)这个行相当成了“彼”,注意,是当成了真的“彼”,其实质上是心识增益出来的一个行相而已,不要把这个搞错了。
“即彼为此之境界”则是说把增益出来的“彼”当成了真的这么一个境界。

由于不作为境界时不能增益故,如其他行相。

不作为一个境界的话,是不能增益的。
接下来就相互了。
心识抛出一个行相,也就是现行了,在这儿就能够增益了。
要是不抛行相(即现行一个境界)的话,就不增益了,在增益上又一个境界,再增益,这就是思心所的炒作。

又彼于此中无有故,非是共相。

因为这里头根本就没有“彼”,当然它无所谓共相不共相的。

若谓若有能取共相者,则于此增益而非于其他。

外人说:要是有能取的共相,那么在这儿的增益就不是别的。
比如说树(共相、集合),通常里咱们就说是有的,那么你就可以在这儿进行增益,在这儿的增益就不能说是在牛上的增益。

由成大过故者,则若有能取具有能作为一果者,则何故不许?由许共相故,亦决定无疑需要所许能生起诸显明之一义所有功能。

“由成大过故”就是因为有毛病,那么,“若有能取具有能作为一果者”——要是有“能取具有能作”……能取咱们知道是认识、是心,能作是指有造作性,佛教说一切唯心造,这是佛教的基本理论,没有问题的。
“则何故不许?”为啥不许呢?这是许的。

“由许共相故”,因为我们承认共相,相只有自相、共相两种,“亦决定无疑需要所许能生起诸显明之一义所有功能”,也一定需要“所许能生起诸显明之一义……”就是比如桌子,我们承认它是心识生起来的,而且我们通常还认为它是真的生起来了,而那些龟毛兔角等我们认为它不是真的生起来的。
心识生起来了好多东西——佛教说是心识显现出当下世界的所有一切,那么这些都该是显明,有这么多,所以是“诸显明”,“之一义”就是我们现在选取的拿来说事儿的桌子(它是诸显明中的一个)。
还有一个“所有功能”,桌子的颜色、形色,以及其他的性质,比如无常性、所作性、可见性等等等等。

是故若唯由彼等与其他等不同而生起如是智者,则此中由共相当何所为?若如其事如是唯具有差别不混合何故不了知耶?由无明力于诸分别中无此功能。

所以,“若唯由彼等与其他等不同而生起如是智”,要是只因为他(按例子就是刚才说的桌子)和别的这“别的”就是指桌子所依的背景以及桌面上放的钢笔等。

不同,所以生起了这样的认识,“则此中由共相当何所为?”那么,这会儿说了半天共相,可共相到底起啥作用呢?
“若如其事如是唯具有差别不混合何故不了知耶?”要是“如其事”的话,对着这棵具体的枇杷树说树,对着这张具体的课桌说桌子,“如是唯具有差别不混合”,这样,“差别”——指自相和共相其实是两回事儿,是能够分得清的,绝对不会混和的。
“何故不了知耶?”为什么不知道呢?确实是,明明是两回事儿,咱们老给混为一谭。
在《量理宝藏论》中就有说:我们的认识是总相、别相混着的。
为啥会混到一块儿呢?“由无明力于诸分别中无此功能”,因为无明的缘故,无明就是痴、愚痴,所以使得“诸分别”(就是各念认识)没有把自相、共相分清的能力。

唯观待外义亦非成为错乱,然而亦依内掺染而成。

要是只观待“外义”,也就是境,这里是指习惯上说的外境,比如桌子等等,咱们通常都说是心外的,当然了,要是按纯正的佛教说法,应该是心识投射的影像而已,只不过被我们的习惯给执成了外境而已。

要是只观待外义,当然没啥错乱的。
因为只观待外义,是前五识,而错乱是第六意识在翻译的时候才出现的。
“然而亦依内掺染而成”就是指前五识起现行的时候,其实是有第六识(还有第七识、第八识等)来参与的。

如错乱为发等。

这是一个例子,就是通常说的发影。
这就是错乱的。

若谓若由依无明生起故为掺染者,则于眼等亦成为过者,非然,由彼之相状无有分别故。

有人这么说了:要是因为无明,依无明而生起的,所以就是错乱的,那么眼看、耳听等前五识也应该是错乱的。

“非然”,不对。
为啥不对呢?因为眼看色、耳听声等,这是前五识,而前五识其实是没有分别的。
前五识只是直观的显现,而没有分别——指的是没有随念分别、计度分别,至于自性分别,它还是有的,不然就不是识了。

分别性为无明,此者谓唯由自体性颠倒。

一分别就一定无明,这是咱们现在的分别,自性就是颠倒的。

诸根智者非如是分别。

根智的分别不是这样的。
根智只有自性分别,没有随念分别、计度分别。

再者,当解说谓于彼等中此无过失,由诸无二等显现为二故。

“当解说”就是应该这么说,“于彼等中此无过失”,对于桌子来说,这样的认识也没啥过失。
咋着哩呢?“由诸无二等显现为二故”,本来是一,我们的认识给显现成二了,可不是真的是二。
说实在的,这还是因为刚才说的“依无明生起故”。

咱们凡夫有一个习惯,听见啥就执著啥,没有例外的。
本来是方便说,是针对某一个具体的问题A而有的甲说法,被当成了普遍性的说法,针对具体的问题B而有的乙说法也被当成了普遍性的说法,大家因为甲说法、乙说法是佛菩萨等圣者而说的,就以为这一定是普遍性的说法,这该怪谁?《金刚经》里头说“汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。
”看起来还是该怪我们自己。
没有了问题A、B,就用不着甲、乙等说法了,可我们现在还死死抓着甲说法、乙说法不放。

虽一切为掺染,然能量及显现彼之所安立直至非已转依而中间适宜能作义及能获得所许故。

现在,咱们的一切都是杂染的,这大家都承认,只要没有成佛,都是有杂染的,登地之后不过是杂染的程度不同而已,到成佛时就彻底没有杂染了。

虽然我们都是杂染的,但是,“能量及……”这“能量”就是心识,以及“显现彼之所安立……”这“显现彼之所安立”是指生起某法的助缘,“直至非已转依”的“转依”,是唯识里头的一个重要观念,比较复杂,现在咱们简单地给记成断了二障、成就圣果。
“非已转依”是指已经到金刚道了,马上就要圆满圣果了。
从现在开始发心修行,一直到金刚道,这中间呢,“适宜能作义及能获得所许故”,这中间是有能作、能得的。
到究竟成就佛果的时候,就无所作、无所得了。

虽为错误性,但随顺善寂静故,如想为母等,阳燄想为水及其他依不同事生起虽错乱无差别,然由依适宜及不适宜当作为所许之义而生起故能获得义及为另外等。

有所作、有所得当然是有错误的可能的,但是,只要真正发心修行(并且把这发心给保持住了)……还有一个是皈依的问题,这涉及到皈依体,有没有得皈依体是个大问题,真皈依之后会有对三宝的胜解心念、有深忍乐欲,其表现是心净心净是皈依的自体。

,作用是乐善……不多扯了,不然是很大的问题。

说,虽然我们现在因为无明所以老在犯错,但发心修行了,就会随顺善道、不作恶,长行中的“寂静”就是不动心念……注意,这是随顺,可不是已经达到这个境界了。
“如想为母等”就是咱们通常说的如子忆母,小孩子对妈妈的依恋是很厉害的,动不动就叫“妈呀”,我们现在对佛的依恋有没有象小孩子忆妈妈的心切呢?有时候还真的没有。

“阳燄想为水”,把阳燄认成了水,这当然是错误的了。
“及其他依不同事生起”就是把这东西认成了那,这还是错误。
“虽错乱无差别”就是确实错乱了,你不能把它差别(即分别、认成)成正确的。
错了就是错了,要认帐。

“然由依适宜及不适宜当作为所许之义而生起故能获得义及为另外等”,根据适合作为所许之义,还是不适合作为所许之义,比如说桌子、树等,这是适合作为所许之义的,而龟毛兔角是不适合作为所许之义的。
我们就根据适合不适合作为所许之义,就知道它是“能获得义”还是别的。
所谓“能获得义”就是现在有桌子、见着桌子了,要是现下这里没有桌子,就是长行的“另外”,也就是“未能获得义”。

若谓依不适宜云何生起者,则由诸分别与义相属无有决定故,诸分别者,谓如其义如是生起为无有性。

一个幺娥子,“依不适宜云何生起者”,根本是不适宜的,咋能生起呢?“由诸分别与义相属无有决定”,这“诸分别”就是各认识。
下头长行里头还有解释,稍等一下再说。
“诸分别与义相属”是指识与事物的相属关系。
苹果是色法,它和眼识是相属的,意识和苹果也可以相属。
但是长行中说“无有决定”,也就是说可能现在看不见苹果,它放在抽屉里了,你就只看见桌子而没看见苹果。
是这吗?好象不是,因为下边儿说:诸分别是指啥呢?“谓如其义如是生起为无有性”,比如说一个苹果,认识到的就是一个苹果,生起的认识就是一个苹果,这样呢,就是“如其义如是生起”,但是“为无有性”,这就成了对一个苹果生起的居然不是苹果的认识。
现在不是有苹果梨的水果吗?可能是苹果和梨的杂交,猛然间一看确实分不出是苹果还是梨,不过苹果梨的味道确实很好吃的。
拿这例子不通俗,要是拿以绳为蛇就很清楚了。

若有观见阳燄者,则由当成错乱为水,由如其以远离非是所谓依彼生起之水为义之自体性,如是树立自体性之能随顺者,而生起故非是。

把阳燄错认成了水,“由如其以远离非是所谓依彼生起之水为义之自体性”,为啥会把阳燄认成水呢?一个是因为“远离”——就是指多少有一点儿距离,要是就在脸前头,一定不会的,稍微有那么点儿距离,太远了也不行,比如说有多少公里。
通常在习惯里也就是几百米远近吧~~接着是“非是所谓依彼生起之水为义之自体性”则是说那其实不是水。
也就是说,虽然不是水,但因为隔了点儿距离,被你看成水腾腾的了。

“如是树立自体性之能随顺”,你把它当成了自体是水,生起了水腾腾的认识,“而生起故非是”,你生起的水腾腾的认识是错误的。

此者表示差别时不显明故,自之习气醒转由观待缘故生起。

这就表示在分别的时候出了点儿毛病,没有认清楚。
“自之习气醒转”是指发觉是自己的错误习气,“由观待缘故生起”则是说在诸缘具足的情况下生起了水腾腾的认识。
一个是习气,还有其他各缘,这就有了水腾腾的错误认识。

由如是故错乱之分别具有依不同事而生起者,依错乱而认知,谓此即唯彼,非是依于观见不同共相,亦非非不同。

所以,错乱的分别是依不同的东西而生起的——依的是绳,生起的是蛇的认识,绳和蛇是不同的东西。
阳燄也是这个道理,不是水蒸气却是水蒸气的腾腾感的认识。

因为这是错乱认识,“谓此即唯彼”,这只能是他,“非是依于观见不同共相”,共相就是总相、是一个集合,而“不同共相”则是指不同的集合,也就是用不同的标准来分。
比如说绳、蛇,要是按自体来分的话,只能分到两个集合里,但要是以“长形”为标准来分的话,倒是可以划到一个集合里。
反过来说,划到一个集合里,就说明了在这点儿上是有共同之处的,不妨就说这是共相,要是划不到一个集合里,就强调了不同之处。
现在这“非是依于观见不同共相”就是说不是见着了不同之处,双重否定就是肯定,所以是相同。
“亦非非不同”,这有三重,就还是不同。

如所显明无有随行故。

显现出来的是蛇,但事实上是绳,二者是不随行的。

复次,
接着。

若如他见此慧亦 为依共相单独性
这两句颂子,法尊法师是给译成了“如余亦彼觉,非从唯总性。

对照法尊法师译本,这是佛教开始给胜论派讨论问题。

由他亦说此慧,依单独共相生起,非应道理。

别派也有这样的说法,不过他们说在共相上就能生起这认识,这是佛教不能同意的。

若恒常唯此识知 成不显明过故
这两句颂子,在法尊法师译本中是“若常唯知彼,应不知别故。

这两句颂子是说,要是你永远只知共相、总相,那么你就不知道别相、自相了。
这就象有些只是战略家,在具体的指挥一场战斗的时候,就不灵光了。
我们经常见到一些书上描写将军身先士卒,把自己当成一个突击队长,说实在的,这很鼓舞士气,但不是一个好的将军。
也就是说,干啥的就是干啥的,认识总相的就认识不了别相。

咱们知道,咱们现在对某一个事物的认识,实际上很多是前人教给我们的,小时候妈妈教给我们:这是苹果树,那是梨子树,我们就记住了:苹果树、梨子树,在头脑中就形成了固定的观念,这就是总相、是共相,你今天见到这一棵苹果树,明明与小时候你妈妈教你时指着的那棵具体的苹果树,是不一样,但你还是叫这棵树为苹果树,这就是说,你认识的永远是总相、共相,对自相你并没有认识!你妈妈教你认识苹果树的时候,所指着的那棵苹果树主干是一米三,树冠是二米,但你并没有把这一米三、二米在你的头脑中形成固着。

我稍微给大家说一下概念的一个事儿。
我这是跟庄朝晖学的,他是厦门大学的。

人是通过语言进行交流沟通的,当然了,这是通常情况,有时候一个手势、一个眼神就完成了沟通,这也是有的,手语也行。
大多是通过语言。
我们是通过指物定义,把语词用于指称经验对象。
经验对象包括外在的、内在的。
语词组成语句,语句可以表达日常生活中的经验事实以及经验判断,再借助连词,语句就形成推理、论证,这推理论证能够表达现实生活中的事实关联与规律。

概念其实就是语词的意思,语词是概念的标记,概念是语词的内容。
我们对概念的学习,都是来自于现实生活。
比如说“红”这个概念,就是基于语言共同体相似的身体机能,通过刺激、反应以及调整机制逐渐建立起来的。
这话有点儿“学术”了,要这样解释就简单了——小孩子通过指物练习,把红的刺激和红这个概念联系起来了,在练习的时候还得有调整机制,因为有时候小孩子会认错。
要是这一次反应是对的,就正向反馈,要是这一次反应是错的,就反向反馈,这样渐渐地训练,慢慢地这小孩子使用语词的方式就符合语言共同体的约定了。
在反复的训练和交流中,掌握了红这个概念的用法,小孩子就能独自进行概念化的活动了。
对于眼前的红花,小孩子根据经验积淀里红的概念,把眼前的红花归类到红这个概念里,概念化为红这个概念。
这红花被概念化为红之后,反过来又加强了红这个概念。

但是,我们经常会忘记语词只是指向经验对象的标记而已,往往会执取语言、概念。
经验对象是一直在变的,而对应的语词是不变的。
因为我们执取语词、概念,所以就误以为经验对象也是不变的,这样就成了孤立、静止、片面的成见。

强调一下:概念是对个别事物的概括,个别事物是潜在无穷的,概念是有限的,有限的概念表达无穷的个体,只能是概括着表达。
特别记着:个别事物(即自相)之间有相同之处(共相)也有不同之处,相应的概念只是就其相同之处而概括。

若由此慧恒常能取唯共相者,则由此智唯成为不了知所显明。

要是因为这认识一直认取共相,那么,凭这认识就只能是“不了知所显明”,这“所显明”就是指具体显现出来的东西,也就是自相,“不了知所显明”则是指认识不了自相、别相。

若于彼之时从来 与彼俱不取相属
若与彼俱不决定 依此云何假立语
这四句颂子在法尊法师的译本中是“尔时终不取,具彼系属故。
不决定具彼,如何立名言。

“若于彼之时”就是指妈妈教小孩认识苹果树的时候,“从来与彼俱不取”就是指当小孩子认识了苹果树,但并没有认识具体的苹果树,只是认识到了总相,没有认识自相。
“相属”是指苹果树的自相、总相是有相属性的,你说你只认识到了总相,咱们都知道总相其实是在自相上提炼出来的、总结出来的,你要是真的没有认识到自相,那么总相怎么出来呢?后边的两句颂子是说,你怎么给现在再看到的这一棵具体的苹果树叫成苹果树呢?你既然最开始就是只认识到了总相,而没有认识到别相,也就是说,“若与彼俱不决定”——你对别相是不决定的,那你怎么能对现在这棵具体的苹果树别相决定地说它是苹果树呢?
若于尔时由能取共相之识,诸差别不构成所缘性,即于是时由从来亦不执取彼等为相属故,此者即是此之共相。

“若于尔时由能取共相之识,诸差别不构成所缘性”,只能认识共相,认识不了自相,“诸差别”就是指各个不同的苹果树自体,这棵苹果树、那棵苹果树。
“即于是时由从来亦不执取彼等为相属故”,你根本就不会想到总相与自相有相属关系,因为你从来就是只认识到共相,而没有认识到过自相。
“此者即是此之共相”,现在看到的这棵苹果树,就是这棵苹果树的共相。

亦不成为所说此者为与彼相俱。

你不能说现在看到的这棵具体的苹果树是与你小时候你妈妈教你认识苹果树时所认识到的苹果树总相是相俱的。

若如是者,由了知彼故,当不悟入与彼相俱,如其他义。

要真是这样的话,你认识到的是总相,并不能认识到这具体的自相,你也就不知道现在看见的这棵具体的苹果树是苹果树。

若谓能助一事之 诸所显明为智因
法尊法师是这样译的,“若谓一事助,诸别为知因。
”往下读长行吧。

若作是思,诸所显明者谓为彼之随缘事所有因法而非诸单独者 ,若于尔时于彼等中有能与一作为俱起,
要是这样想、这样认为。
这个“诸所显明者”就是表现在外的,就是你认识到的。
现在就是说,你所认识到的应该是苹果树(总相),它的因是各别的、具体的一棵棵苹果树,但是你认识到的、你表述的其实是苹果树,是总相。

“若于尔时”的“尔时”是你在认识的时候,说:当你在认识的时候,有一棵具体的苹果树,与总相苹果树,作为俱起了。
这话是别扭了点,但实际上所说的事实是很简单的,其实就是:现在我看见了一棵具体的苹果树,我就是“苹果树”,也就是说,看见的其实是别相、自相,但我表述的是总相、共相,在这时候,其实是总相、别相合而为一了,是俱起的。

即于是时能取与彼俱起者,
这一句要和下边儿的颂子连在一起读。

由此一实彼等之 不同性当排遣耶
不同故岂彼等中 不许为一之识因
这四句颂子法尊法师译本中是“岂一事能除,彼等差异性?异故亦不许,彼等一识因。

也就是说,苹果树包含了具体的一棵棵苹果树,或者说是树包含了具体的苹果树、枇杷树、杨柳树、桑榆树等等,实际上这就是上位概念、下位概念,法称论师就是说这是不对的。
注意,如是真的是上位概念、下位概念的话,就是对的,主要是外人把上位概念、下位概念都当成自相,这就错了。
实际上咱们知道,上位的“树”是概念、是总相,下位的苹果树、枇杷树也是概念,是概念就是总相,但我们在说“树”的时候,说“苹果树”的时候,其实是把总相、自相混在一起了。

“由此一实”的“一实”就是指上位概念“树”,“彼等之不同性当排遣耶”就是说,你说上位概念“树”,就消解了下位的苹果树、枇杷树、杨柳树等的差异吗?“不同故”,具体的苹果树、枇杷树的差异不是还照样存在吗?你只能在头脑里把其差异给消解掉,在事实中你是消解不掉的!
苹果树、枇杷树、杨柳树根本就是不同的,不可能说它们是“树”总相的因!为啥?因为一个是总相、共相,而另一个是别相、自相,自相是世界中存在着的东西(指一般意义上的存在),而总相是只存在于头脑中的,也就是说是意识的虚构。
用咱们老百姓的话来说,就是真的东西作了假的东西的因,甘心吗?能说得过去吗?
由此唯一排遣彼等之语言性耶?何故不同性者于彼等中说为一之识不生起性之因法耶?
“唯一”是指总相,比如说“树”。
说,凭这总相“树”能够消除苹果树、枇杷树、柳树等等的区别吗?为啥下位的苹果树、枇杷树、柳树等,在被认成“树”的时候,我们能不能说下位的苹果树、枇杷树、柳树等是总相“树”的因呢?
若谓多亦观待一 非不同慧生起者
这两句颂子是外人的说法,法尊法师给译成“若谓多待一,能生非异觉。

虽然别法有很多,但是我们是可以给统成一总相的,我们把这棵具体的苹果树、那棵具体的苹果树等都给统成“苹果树”,这没啥不可以的,所以说我们的认识是可以“非不同慧”的。
“非不同慧”当然就是同一个认识——这是“苹果树”!
由不同故,不说所谓由众多一之智不生起,谓由不同生起时无有相违。

这个“由不同故”就是指这棵苹果树不同于那一棵苹果树,各是各儿,因为各是各儿,你怎么可能生起“这是苹果树”这一个认识呢?咱们知道,眼睛看见这一棵苹果树的当下就生起认识(眼识),眼睛看见另一棵具体的苹果树的当下,认识(眼识)也是会生起的,这是不一样的!怎么能说只生起“一之智”?看见这棵具体的苹果树时的眼识,是不会妨碍看见另一棵苹果树时的眼识的,“无有相违”!
若谓若尔,何者是耶?谓由远离故相违,因此由与一俱起唯能生起者,若如是者,然而
要是这样的话,那到底该咋说呢?“由远离故相违”,这“远离”就是指隔有距离,这棵枇杷树距离那棵橘子树,有二十几米距离,正因为它们隔着一点儿距离,所以我们能够分清它们各是各儿。
看见了这各是各儿的苹果树、枇杷树、柳树或者说单单看见了一棵具体的枇杷树自体、一棵具体的苹果树自体。

,所以一下子生起了“树”的认识。
要是这样的话,“然而”,这就引出了下边儿的颂子。

则彼等虽各自无 于由一亦当生起
慧中彼等无功能 故彼无有慧能取
这四句颂子法尊法师是给译成了“彼等各各无,彼一亦生觉,彼等无能故。
其觉无能缘。

这四句颂子的意思就是说,要是这样的话,那么,虽然各别的自相没有了,比如说龟毛兔角,但是,只要有总相(概念),就可以生起认识,不过,因为它们毕竟没有自体、自相,所以是不能起实际的功能的,也就是说,它根本不存在,也能够被慧所认取。
颂子里的“故彼无有慧能取”要读成“故,彼无有,慧能取”。

此者谓于彼如是智中了知诸所显明之功能,虽依彼等各自无有,然由彼为有故,及若无共相,则无有故,而由另外有众多故。

这个呢,“于彼如是智中了知诸所显明之功能”,就是在这认识中知道了这苹果树的作用,“虽依彼等各自无有”,一棵棵具体的苹果树加起来,加再多的具体苹果树,也得不出抽象的总相“苹果树”(指抽象的“苹果树”永远不是实在的,就象无数个零相加得数永远是零一样)。
“然由彼为有故”,具体的苹果树是有的,“若无共相,则无有故”,要是真的没有总相苹果树,那就一定不会有别相——具体的苹果树。
上位没有的话,哪儿有下位?“而由另外有众多故”,别的东西还有很多,这就成“非苹果树”了。

若谓此者谓无有过失,如于青等中虽各自显明,然眼识生起,于彼等之聚集中亦非无功能,如是亦于此中即便别别各自显明,然亦徧一切时由生起非无功能者,则安排为不同,
有人就说了,这说法也没啥毛病,你刚才是拿苹果树来说了,现在咱们拿青黄赤白等颜色来说——注意,刚才的例子苹果树是色法,现在这颜色是色,色和色法是不一样的。

青、黄、赤、白等各自是各自,但是,在眼识生起现行的时候,“于彼等之聚集中亦非无功能”,象一大束的花,插花花艺,配得很有艺术,有红的花、白的花、紫的花等,还有绿的叶子搭配,这就是各种颜色聚集起来的,“彼等之聚集”就指的这个,“亦非无功能”,确实,专业的插花花艺师配得就是让人赏心悦目,感觉好极了。
它们聚集起来就起这作用。
“如是亦于此中即便别别各自显明”,这样呢,这念认识里头,应该来说,还是别别各自显明,“别别各自显明”就是指自己还是自己,并没有说往一起一扎,红就不是红了,紫就不是紫了,不是的,把这各色的花扎在一起,红(花)还是红(花),紫(花)还是紫(花),并没有改变。
也就是说,往一起扎,其实是物理变化而不是化学变化。
“然亦徧一切时由生起非无功能者”,可是,任何时候,在扎到一起的时候,都是有用的。
当然了,不然的话,插花何称艺术呢?我插的就不如人家花艺师插得漂亮,人家的手就有化腐朽为神奇的力量,我搭配出来的花束就丑,还是这东西,人家一捯饬,就好看得很。
“则安排为不同”,为啥人家捯饬出来的就好看呢?就是因为安排的次序不同。

如是
这是一个连词。

青等于眼之识中 观见别别功能故
聚集亦成就功能 如依显明非如是
这四句颂子,在法尊法师的译本中是“青等于眼识,功能各见故。
合亦能、诸别,任何亦非尔。

这个颂子是说:色、声、香等,对应于眼、耳、鼻等,它们之间,只能一一对应,这个道理其实在《入论》、《门论》中都有说到过,那儿给叫成“根根别转”、“现现别转”,现在这里的“青等于眼之识中,观见别别功能故”就是这个意思,眼只能看青色等,耳只能听声音……眼想听声音,耳想看颜色,这都是根本没门儿的。

当然了,我们也可以这么理解,青色可以引发眼识起现行,但是,当青色不具备的时候,有黄色也可以,黄色也能够引发眼识起现行,“无青,黄也行”!但这一种理解法,不符合法称论师这儿要说的意思,法称论师在这里,他说的“青等”,其实只是一个类比,本来是在说上位、下位,可你现在拿的青色、黄色,这可不是上位、下位。

颂子里的“聚集亦成就功能”,是指青色、黄色等颜色的混和,就是说咱们同时看见红花绿,也就是说,好几种颜色也是能够引发眼识现行的,不过咱们一般都会给说成是青色、黄色或者其他色,只要与眼根和合,就也能引发眼识起现行。
这四句颂子的前边儿这一部分,实际上是说,青色、黄色等,或者说是青色、黄色混和起来,这都能引发眼识现行,能够“饶益眼识”。
接下来还有“如依显明非如是”,则是说诸别法是不行的,它们对于总觉是“没有饶益功能”的。
为啥青、黄对于眼识来说有饶益功能,而诸别法对于总觉没有饶益功能?这是因为青、黄或者青、黄的混和色,是对应于眼识、前五识,这是平等的,都存在的,而你却让诸别法来对应于总觉(上位),总觉是意识的虚构,是根本就不存在的,当然对于总觉没有饶益功能了。

接着看看长行的说明。

由于根等中于眼识中亦观见别别之功能,故于聚集中亦不违反功能。

眼看色、耳听声等等,这是各别的。
把青黄赤白等色聚集起来,眼也照样能看,把可意声、不可意声(或者说鸡叫声、牛叫声等各种声音聚集),耳照样能听。

诸所显明者,谓不观待共相从来非如是能生起随行之识。

“诸所显明者”就是指各别的法,注意,在法称论师这儿,这些法是确实的。
“不观待共相”就是指不管上位如何,它就是它。
“非如是能生起”就是指只能这样才行,要不这样的话,它就生不起来。
“随行之识”,比如说咱们面前的这张具体的桌子,看见桌子,生起“这是一张桌子”的认识,这是一致的,是随行的。

注意认识的过程:先在头脑中有了关于桌子的知识,也就是记忆、印象,这是从小妈妈教的、老师教的,当时教的时候,实际上就是一个指物训练的过程,到确实形成关于桌子的记忆、印象,或者说是知识了,那么现在一看见具体的桌子,马上头脑里关于桌子的知识、记忆就跳起来了,也就是就随行了。

由如是故,由诸所显明于此中唯是不能故,当不能取彼等。

所以,因为这各别法呢,“于此中唯是不能故”——指各别法只是各别法,它们现在根本就没有饶益共相,“当不能取彼等”,应该是不能认取共相的。

若彼等观待任一 后彼非单独功能
这两句颂子,法尊法师译本是“若待彼随一,乃能非唯总。

这两句颂子其实是外人的观点。
“观待任一” 就是指别法中的任意一个。
比如说一张具体的桌子,我们根据一张具体的桌子,就知道了“桌子”这个名字所指的就是象这张具体的桌子一样的东西。

并不一定只能凭桌子总相才能知道“桌子”这个名字所指的是啥。
颂子中的“后”,就是指共相、总相,前边儿说“观待任一”,是具体的东西,也就是自相,所以“后”就是指总相、共相。

若尔,致密毛绳无有,不织布匹,虽无各自致密毛绳而由织故,非唯依彼布匹生起。

这里的“毛绳”咱们现在一般是说成“毛线”,要是没有线的话,就织不成布,也就是说,布是由线生出来的。
现在没有线,但现在有布,所以线不是依布而有的。
因为韩老的译本只是手稿,没有经过润色,所以别扭了些。
其实就是说:布由线生,但你不能给反过来,说线由布而生。
其实也就是数学上的原命题成立,逆命题不一定成立,就这么简单。

如是显明各自所显明生起识时,此单独共相亦非是因法。

各别的东西,比如具体的桌子,在生起认识的时候,这单独的共相,是不算因的。

一个事物的成就,得有因有缘,单独的共相是不行的——注意,这共相从本质上来说,其实是指内心中的记忆、印象,它实际上是在内心里虚构出来的。
只有它还不行,还得有其他的助缘才能成就这事物。

这是不符合佛教义理的。

若思谓从彼诸所显明内观待单独一已识生起者,若如是者,
这是半句长行,引出了下边儿的颂子。

“若思谓从彼诸所显明内观待单独一已识生起者”,要是说从某一具体的事物自相这儿就能够生起认识。
要真的是这样的话,
若彼等利益此一 云何非是一慧性
这颂子法尊法师是译成了“彼等若益一,云何非一觉。

啥意思?“彼等”是指诸别法,“利益此一”的“利益”是饶益、帮助,“一”是指“总相”。
第二句里头的“一慧性”是指“总的认识”。
这两句颂子就是说:诸别法,比如说一棵棵具体的苹果树或枇杷树,由一棵棵具体的苹果树、枇杷树成就了树(这个是总相),既然“树”成就了,当然我们就可以认清树的本质,或者说是我们由这棵具体的苹果树而得知了树的本质性特征。
也就是通过一棵棵具体的树而总结出“树”,我们可以有对总相“树”的认识。

诸不同与构成一义相违故,此编造一切,若彼诸所显明亦能利益一共相者,则由于彼等识知故,无论由何彼不生起之过失当何所为?
“诸不同”就是指各别的自相,“构成一义”就是成就了共相。
“相违故”,根本不顺。
也就是说,具体的东西,还是具体的东西,具体的东西自相根本就成就不了共相。
“此编造一切”,说实在的,通常来说,咱们是给说成方便安立,而不说“编造”。

要是这各别的自相真的能够饶益共相的话,那么,“由于彼等识知故”因为认识到了,“无论由何彼不生起之过失当何所为?”咋能有“彼不生起”的过失呢?就是说,有了各别的自相,这时候你也认识到了共相,凭啥说共相没有呢?要是根本就没有共相,你咋认识到共相呢?
这句长行前边儿丢了“此中中有之所余由共相当所为?”这儿给说明一下。

如此等虽不同,然利益于一共相之功能为有如是此识,虽唯生起及依赖一,
“如此等虽不同”是说各别的事物很多,各不相同,“然利益于一共相之功能”,虽然是各不相同的事物,但它们都饶益于共相……有无数的具体桌子,它们都成就于一个共相“桌子”。
“为有如是此识”,过去的各桌子、未来的各桌子、现在的各桌子,不同地方的桌子等等,都是利益于共相“桌子”。
这“为有如是此识”就是说对任何一个具体的桌子都能生起“这是一张桌子”这样的认识。
“虽唯生起及依赖一”,这“唯生起”就是说生起的只能是“这是一张桌子”这样的认识,“依赖一”是说,你为啥生起的认识是“这是一张桌子”呢?因为在你的内心中有一个“桌子”的印象、记忆,或者说是知识,当然了,这知识是通过我们的指物练习而有的。
就因为你内心中有“桌子”的知识、记忆,所以你生起了面前这是一张具体的桌子的认识,这认识就依赖于内心里的桌子的记忆。

复次,
还有,
此成为彼等之果 若为利益即生起
法尊法师把这两句颂子译成了“此成彼等果。
能益即能生。

这“此”是指总,“彼”是各别的法。
也就是说,总是别的果,就是说“树”是具体的苹果树、枇杷树、杨柳树等的果,为啥这么说呢?因为诸别法能够饶益总的生起。
既然能够饶益,那么能饶益就是能生。

若如以前能取无利之自体,即丝毫无有所谓利益于此者,当成大过。

“若如以前能取无利之自体”,要是象先前“能取”……也就是能认取,“无利”就是不能利益于它,按通常的说法,只要是真的存在某事物,它一定就有存在的理由、一定起相应的作用,没有作用的事物是不存在的,若是根本就不存在的东西,当然也就不会有任何的作用。
以前我还说过一个笑话:一个人活在这个世界上,他一定有他的不可替代性,你的不可替代性越大,你的价值就越大,要是一个人,你的工作,十三亿中国人中任何人都能替代你的话,那你活着的价值就不大。
你活在这个世界上,你就“无利”于这个世界。
现在这“无利之自体”就是说它的价值太小。
当然了,价值再小也不是0,那就还有存在的价值。
我活着,十三亿中国人中,我的家人就觉得有我没有我不一样,虽然十三亿中国人都觉得我活着、死了没啥关系,但对我的家人来说,就不一样。

接下来的解释说,“即丝毫无有所谓利益于此者”,也就是对“此”没有丝毫的影响、丝毫的利益,真的吗?不是的,“当成大过”,这是有毛病的。
“丝毫无有”就成0了,多多少少还是有点儿作用的。
就是说虽然我的死活对整个国家来说没啥影响,但对我的家人来说还是有影响的。

若某些义生起者,则由此于彼当能何为?
要是生起了一点儿“义”,也就是生起了点儿东西,比如说钢笔吧,那么总相“钢笔”对于别相具体的钢笔来说,到底是起啥作用呢?
在通常的情况里,具体的别相钢笔这个东西,它的生起,和总相好象没啥关系,你即使不把它认成钢笔,也一点儿也不影响这具体的事物钢笔。
不把玫瑰叫玫瑰,也不影响它的芬芳。

此为彼之所依性当无有利益时,此所依及能依之事当有何者?
总相是别相的所依,“当无有利益时”,通常情况下,当然是这样的,因为总相根本就是安立而已。
“此所依及能依之事”,这所依的、能依的,“当有何者?”它俩到底是咋回事儿呢?也就是说,总相根本是安立,根本就不是实际存在的,一个是真的(别相),一个是假安立的,那咋能成就能依、所依这样一对关系呢?
再者当成大过。

这是有毛病的。

即便利益但亦唯于此中由与彼相属能作彼故,何须其他能利益彼耶?
即使说总相、别相确实能够构成能所关系,结成了利益对子。
“亦唯于此中由与彼相属能作彼故”,即使构成了能所关系,在总相这儿也只能是和它有相属关系的才能够成就。
话有些别扭,其实就是说:树(总相)和具体的各树(别相)构成了能所关系,但也只能是和有相属关系的枇杷树、沈香树、杨柳树等等,才能行,要是假树——现在确实有些假树做得实在太逼真了,那就不行。

“何须其他能利益彼耶?”就是说,你根本不用管那些和你没有关系的。

关于这一点儿,我想起佛教中有一副对联,“天雨虽宽不润无根之苗,法门广大不度无缘之人”,要是无缘之人,你度不了他的。
他和你没有能所关系、结不成利益对子,那么它咋能利益于你呢?释迦牟尼佛度过了与他有缘者之后也就入灭了,《佛遗教经》里头说,“释迦牟尼佛初转法轮,度阿若憍陈如,最后说法,度须跋陀罗,所应度者皆已度讫,於娑罗双树间将入涅槃……大正藏第12册第1110下栏。

”还有那么多与佛无缘的人,他没法直接来度。

此处丢了“若由以观待彼为所依与彼相应者则何有此所谓观待非所益性?”
具有依彼生起之法者,谓与自体相属故,当说为观待。

依苹果树而有的,所结的一个个苹果,就是依苹果树而有的,这一个个的苹果,与苹果树就是相属关系,而且是自体相属。
“当说为观待”,这一个个的苹果,一定是观待苹果树的。

亦为具有以具有无有剔除利益为其自体,而此所谓观待其他等者即为败坏。

“亦为具有”就是也有,“以具有无有剔除利益为其自体”,话拐了弯,其实就是这个东西本身,它是有作用的,“无有剔除利益”就是有作用。
“而此所谓观待其他等者即为败坏”,要观待别的,那就是错误的。

啥意思?就是说甲物有自己的因缘,与乙根本没有关系。
咱们通常说的:“无”是依“有”而有的,是不是“有”要依“无”呢?根本不是,“有”有人家自己的因缘。
这和平常说的东和西的关系不一样,东和西确实是相对的,东依西而有,西依东而有。

由如是故,若彼少分或有与某些相属,即此一切属于所生起之内。

所以,要是甲的一部分,和乙相属,那么,所有的甲就都和乙相属。

拿声来说,内声属于所作性集合里头的,那么所有的声(即内声、外声、内外声)都应该是属于所作性集合里头的。
这一支具体的粉笔属于笔这个集合里头的,那么另外的那些粉笔也应该属于笔这个集合里头。

若使其他之事生起者,则无有益于彼故。

“其他之事”就是别的东西,比如说一支钢笔的生成,它对于树这个集合来说,就没啥关系。

于少分亦不能时,亦无有利益故。

这确实有点儿“解剖麻雀”的意味。
我仔细地研究了其中的一个事物(或者是几个),然后我进行推广,推广到类。

我发现具体的这只兔子有某特征,推广到整个兔类家兔的生物学分类应该是兔形目兔科。

,应该都有某特征。
长叶儿,这个特征兔根本没有,连一只兔有这特征也没有,那就说明了长叶和兔根本没有关系。

这就是正面说过了反面再说一下。

是故若由显明所利益之共相使识生起者,则显明此为彼之果法。

所以,要是凭具体的枇杷树“所利益之共相”——也就是树,使认识生起来了,那么就表示了这确实是他的果法。

若由某些为功能者,则由诸所显明无论何时何处亦不成就功能故非是所取性。

说,要是凭“某些为功能”,那么,根据这显现的具体事物……注意,事物、事件要稍微区分一下,以前没有强调过。

说,这东西不管啥时候不管在哪儿,都不会有某功能,那么它就不是所取对象。

咱们在物理世界里,是有很多情况的,比如说氮,在通常情况下是气体,但在-146.95℃的时候就成冰了氮的熔点是-209.86℃,沸点是-195.8℃,临界温度是-146.95℃,临界压力是33.54大气压,相对密度是0.81等。

,它就变了。

若谓由于识中显现故由诸所显明为功能者,则诸具有不成就利益云何显现?若即此许为共相者,则为所思量。

一个幺娥子。
“由于识中显现故”,其实就是认识到了。
“由诸所显明为功能者”,比如说看见了这张具体的桌子,它是能够起某作用的,比如说它能方便我们吃饭用。
“则诸具有不成就利益云何显现?”那么,那些不成就的利益是咋显现的呢?
啥意思?就是说:确实有的东西,我们能够琢磨得着、能够认识得到,那些不成就的东西,是咋认识到的呢?
“若即此许为共相者,则为所思量。
”要是承认共相,那它就应该能够被思量。

如是非是能利益者,即非境界,由成大过故。

要真的“非是能利益者”——也就是甲对乙来说没啥用,影响不了乙。
比如说眼,声音对于眼来说,就“非是能利益者”。
“即非境界”,声音不是眼的境界。
声音要是眼的境界了,这就真有毛病了。

非是境界者,谓于识中不显现。

声音不是眼的境界,就是指声音不在眼识这儿显现。

若谓无有利益非是境界性者,则过去等非是境界性,由于诸无有中无有利益力故者,则彼等之诸智虽无有境界,然依由如是领受所安立之习气而生起故,彼之能随顺者,唯是成为识之体性。

要是“无有利益”,也就是乙和甲无关,声音对眼来说,根本就是无关的,“非是境界性者”,声音不是眼的境界,那么,过去、现在、未来,声音都不是眼的境界,因为过去的声音、未来的声音等,对于眼来说,都“无有利益力”,也就是啥忙也帮不上,“则彼等之诸智虽无有境界”,眼识虽然见不着声音,“然依由如是领受所安立之习气而生起故”,但是我们可以凭领受声音者的习气而生起声音的认识。
这一点儿要特别注意,“所安立之习气”,这是啥?这就已经到意识里头了,被熏成记忆、种子了,对声音熏成记忆的,是耳识对声音,进一步熏到潜意识里头的。
应该来说,这是耳的事儿,和眼没有关系,但咱们在凡夫的习惯上,不这么来,咱们希望根根互用,想让眼也来认识声音,说修行好的话是可以的。

“彼之能随顺者,唯是成为识之体性”,说现在认取声音了,这是识的事儿。

由为有及无之能随顺故,即是功能,而由显现故非是。

随顺“有”的,眼对色就是,随顺“无”的,眼对声就是。
随顺“有”,就是对“有”的成就有作用,随顺“无”的,就是对“无”的成就有贡献。

“而由显现故非是”,“随顺”是指因果关系,能够成就的是比量,而这个“显现”,通常来说,就是表现在外的,直观见着的,这应该是(根)现量。
这样的话,“有”就能够见着,“无”就见不着。
有棵枇杷树,你就看见它,没有枇杷树,你当然看不见。

由有不属所显明、不显明共相之能作故。

因为“有”不属于“所显明”共相的能作,也不属于“不显明”共相的能作。
“‘所显明’共相”是指比如树,天下确实有具体的枇杷树、苹果树、杨柳树等等,共相“树”就是所显明共相。
“‘不显明’共相”则是指比如龟毛兔角的共相,龟毛兔角根本就是不存在的,在它这儿建立的共相,就是不显明共相。

这一句长行就是说,“有”对于共相的成就没啥作用,共相根本是自己的内心里安立出来的。

及由虽显似发等,然于彼等中无有能作故。

这是发影的事儿,就是比如说看见太阳长毛了,虽然说你看见了,但是,因为实际上根本没有这个事儿,所以,在这个认识里头,其实仍然是没有“能作”者的。

若不显现为不同 不许为诸不同慧
这两句颂子法尊法师是给译成了“若现非异觉,不许从异者。

这是外人的说法。
意思是说对总相的认识,是不能从别法生起的。
法尊法师编译的长行中有一句“以唯现非异故”,就是说:因为对总相的认识只能显现出非异的总法。

不说言由众多不能作一果法。

“众多不能作一果法”就是比如各别的具体树,苹果树、枇杷树、沈香树等等,得出来的就是苹果树的认识、枇杷树的认识,只有总相树能得出树的认识。

若尔,何者是耶?
这样一来,到底哪才是对的呢?
于诸不同义中由具有彼等之安立当不显现非不同慧。

在各别法中,“由具有彼等之安立当不显现非不同慧”,这“非不同慧”就是对总相的认识,前头加个“不显现”就是指没有总相的认识……折腾人的拐弯话,其实就是各别法上没有总相认识。

于诸能取共相中自相不显现性。

共相上显现的就是共相,显现不出自相。

虽此为无,然彼等为有故,并于自之识中显现为其他行相故,并于一中众多行相不适宜故,并当成大过故。

总相“树”是不存在的,但存在具体的这棵苹果树、那棵枇杷树等等……噢,应该是看错了的情况,比如我在看的时候,明明是甲,可是我的认识里显现的却是乙,以绳为蛇就是。

“并于一中众多行相不适宜故”,把一看成众多,当然是不适宜的,把一认成众多,象眼璃花了的时候,是有这种情况的。
人在生病的时候,有时候会出现重影等。

“并当成大过故”,这就是有毛病了。

是故若此者,谓依彼而生并为能取不同义者则不当显现为非不同。

所以,要是这样的话,“依彼而生并为能取不同义者”,依绳而生起认识,可生起的认识却是蛇。
“则不当显现为非不同”,这“非不同”就是一样,那这就成了不应该显现为一样。
当然了,既然是认错了,咋能显现一样呢?要是一样不就成对的了吗?
要是说成总相、别相,也能解释得通。
按照法尊法师译本,这儿的科判是“酉二、破救法尊法师译本科判的“酉二、破救”是在颂子“若不现行为不同 不许为诸不同慧”前边儿。

”,人家本来就是从总相、别相这个角度来解释的。
那才是正解。

由不显现彼故,亦由深染著之错乱故,世间能假立语言。

看到的其实是具体的柳树、茶树,但我心目中现在生起的认识是“树”,为啥这样呢?“由深染著之错乱”,就是说这是因为我们一直就是这样的错乱习气,想改一下子根本改不过来。
“深染著”就是错乱极其的牢固。
“世间能假立语言”,这语言当然是为了方便而假安立而已,没啥好说的。

此者乃唯由之自体。

这主要是看事物自体的。
要是确实是苹果树,那就叫成树,要是确实是一支钢笔,那就叫成笔。

先前已说。

这道理以前就说过。

由彼唯能取此时当如是掺染。

看见枇杷树,就给认取成树,我们就是这样掺染的,这“掺染”就是不好的习气。

复次,即便如说共相为事之见,然亦若诸所显明唯是不同者,则云何于彼等中慧为具有非不同行相耶?同为可责难。

还有,即便说树就是指我们当下见着的具体枇杷树,但是,要是当下里见着的是不同的东西,比如说同时看见面前有好几棵树,而且是不同的树,有一棵枇杷树,还有一棵橘子树,还有一棵茶树等等,那么,为啥现下里的认识只是一个“树”呢?明明是不同的具体树呀?把这棵枇杷树认成树,可边儿上的另一棵橘子树,根本和枇杷树不一样啊,为啥也叫成树?“同为可责难”,都认成树,这应该是不对的。

若谓非相同,此中共相非不同故者,则此中虽彼为有,然岂非不了知显现耶?
要是这么说:这不一样,为啥呢?这里头的共相是一样的。
就是说,枇杷树、苹果树、橘子树等,共相是一样的“树”。
“则此中虽彼为有,然岂非不了知显现耶?”那么,这里头呢,虽然说枇杷树是真的有,难道能因为枇杷树有就能够见着树(共相树)吗?“不了知显现”就是不能够见着的现在见到了。
有这样的事吗?共相“树”能够见着吗?
信受此者乃显现显色与形色相俱。

“信受此者”其实是明白了这个道理的。
一个东西它的显色、形色同时都显现出来了。
显色是指颜色的青黄赤白,形色是形状的长短方圆等。
显色、形色都显现出来了。

共相者非如是。

共相不是这样的,既显现不出来显色,也显现不出来形色。

第三卷到这里就结束了。

后记
菩萨,您翻到这一页了,咱们能够在这里相遇,真好,这也是累劫的缘份!我们要珍惜这份缘呀!在这里向您道一声阿弥陀佛。

菩萨,您无论是按顺序读到这一页的,还是顺手呼啦到这一页的,抑或是隔三差五跳到这一页的,当然,都没有关系,重要的是到这儿了。
咋样?感觉如何?有没有感觉到这书的内容使您一头雾水?有没有感觉到不知所云?有没有在内心里生起这样的疑问——刚晓你到底明白不明白自己在说啥?我咋一点儿也读不懂呢?难道我的水平真的这么差吗?……
有这样的想法,这就对了!
且听我慢慢道来:
我是一个有死磕精神的人,也就是常说的坚持,在因明行当里扎下营寨来,已经坚守了将近二十年。
这二十年,从外相上说,社会的方方面面都发生了很大的变化,我自己也从一个年轻的小伙子变成了大腹便便的中年人。
但是,我仍然在因明唯识这儿一直死磕着。
当然,内里对佛教的理解,与二十年前相比,变化也实在太大了,简直是天壤之别,好在是慢慢转变到这个境地的,不然连我也会被惊呆的。
就因为这内里的变化,我很欢喜(佛教里是称之为“法喜充满”)。

所以,法称论师的这个《解能量论》,在我这儿,只是我诉说自己内心的一个道具而已。
我有了一些想法、有了一些感受:我一个人独自走在路上,如果忽然间想到了啥,自己就口中喃喃地独自一个人说,路人见我边走边嘟囔着什么,是会把我当成一个精神病的。
现在我手里拿着这本书,具体是本啥书其实根本就不重要,它只不过是我为了掩饰自己呢呢喃喃的怪模样罢了。
再说了,这部《解能量论》,中国汉地几乎没有人读过,我现在把它拿在手里显摆,还是有点鹤立鸡群的味道嘞~~也就是说,我知道我说的是啥,而且我有十足的自信(可能以后会有更正,但更正也是基于我的自信)。
菩萨为什么没能明白?不好意思,因为我的心思根本就不在于您能否明白这儿!当然,这法子本就是中国古来的传统,比如春秋三传。
此所谓微言大义是也。

某法师玩笑似的说我“自私”,我知道,他虽然以玩笑的口吻说出来,但其实是极其认真的,古人立有一个姿态量!自私应该算是道德缺陷吧?道德有一种天然的攻击他人的倾向,没关系,对这个我已经知道该咋应付了——保持“性感”!啥意思?就是遮除所有的背景。
不妨就给叫成现量吧,至于是不是“真理”,这不是我现下该操心的事儿。

《解能量论》虽然只是自悟比量,但毕竟是“论”,也就涉及到了本该是为他比量的说话技巧、辩论方法等,这是舆论导向问题。
我们知道,“说”,其实是掌握话语权,我们需要的是引导舆论导向。
我们常说,真理越辩越明,不过事实是:短期内可能,但长期来看,对于我等,实际上不见得,其实心不相应行法时(间)才是过滤器,它会把谬误慢慢滤掉。

我再说一下为什么叫“法云释”呢?有两个意思:
一,按照佛教义理,菩萨修行有十个层次,通常称之为十地,分别是:(一)欢喜地、(二)离垢地、(三)发光地、(四)焰慧地、(五)极难胜地、(六)现前地、(七)远行地、(八)不动地、(九)善慧地、(十)法云地。
也就是说,之所以给取名为“法云释”,是表示这部因明著作义理的圆满。

二,杭州佛学院所在的地方,原来就叫“法云村”。
2006年杭州佛学院经国家宗教局批准后,佛教协会选定在这里建新校区,取名为“法云校区”,我们院长给题写了“法云地”三个字进行刻石。
也就是说,“法云释”表示我是在杭州佛学院的“法云校区”对这部因明著作进行的解释。

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本文由 小说推荐网 作者:mysugoo 发表,转载请注明来源!

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